Por Carlos F. Lincopi Bruch

“La dialéctica es entonces un método que se refiere a la manera del pensar, pero se diferencia al mismo tiempo de otros métodos en la medida en que intenta una y otra vez no quedarse detenida, en que una y otra vez se corrige según los datos de las cosas mismas…”

Theodor W. Adorno

“…el resultado del movimiento es la identidad de la conciencia de sí con la conciencia – el saber absoluto – el movimiento del pensamiento abstracto no dirigido hacia el exterior sino desarrollándose en sí mismo; es decir, la dialéctica del pensamiento puro es el resultado…”

Karl Marx

Apuntes preliminares: la necesidad de este trabajo

La apropiación del pensamiento de Marx en el siglo XXI tiene, puede decirse, dos grandes dificultades. La primera es la influencia que ejerció –y ejerce actualmente – el estalinismo en la recepción del marxismo como filosofía, ya sea por medio del oscurecimiento de textos de Karl Marx, o bien, por modificaciones o tergiversaciones de su pensamiento revolucionario, podemos decir, sin temor a equivocarnos que, el estalinismo se caracterizó por construir un “marxismo” sin Marx, es decir, con ausencia de Marx, en el cual la filosofía en vez de estar al servicio de sí misma – al conocimiento – se encontraba al servicio de una burocracia, envileciendo la filosofía, transformándola en una escolástica, en la cual el pensamiento filosófico se pone al servicio de la teología, de la religión, al culto de la gran personalidad, del líder. La segunda gran dificultad es la resistencia que existe en los espacios académicos – sobre todo en el ámbito de la filosofía – de estudiar a Marx, lo cual es lógico si pensamos las universidades como dispositivos de reproducción del poder.

El trabajo que presentamos a continuación se desarrolla en el marco del problema o de la pregunta que interroga: ¿existe algún tipo de relación entre el pensamiento de Marx y Hegel? ¿En qué ámbito se relacionan? La dificultad que reviste esta pregunta está signada por la historia del comunismo internacional. En efecto, por medio de diversos mecanismos, orquestados desde la “gran burocracia” de los así llamados “socialismos reales”, se ha procurado sostener que Hegel no tiene puntos de encuentro con Marx, o peor aún, el “hegelianismo” en el pensamiento revolucionario, a lo más, constituye una “desviación” del pensamiento oficial, una tendencia ultra-izquierdista en lo político.

La escolástica soviética – como institución religiosa – tenía sus propios inquisidores que observaban muy bien el cumplimiento del culto y del dogma. Los más osados dogmáticos plantearon cuando ya era evidente el vínculo entre Hegel y Marx que, tan solo en su juventud, Marx habría tenido influencia de Hegel.[1] Pero aquí ya se perfila la gran diferencia entre marxismo y estalinismo que, tal y como sostiene Petrovic: “El estalinismo, en tanto que sistema completo de dogmas establecidos, necesitaba que sus partidarios se mantuvieran siempre firmes en la misma posición; el marxismo, como teoría que plantea problemas no resueltos, sólo puede sostenerse mediante un esfuerzo y un progreso creadores”[2]. Es en esta oposición que los problemas presentados por este trabajo cobran importancia, el Marx del siglo XXI, en efecto, debe renacer con la dialéctica de Hegel, aliciente del pensamiento crítico, quizás, una garantía para que el marxismo se encuentre al servicio de la liberación/emancipación/redención del ser humano.

El marxismo no es un pensamiento pétreo, sino vivo y creador, por tanto, opuesto a “dogmas establecidos”, a falsas conciencias, a ideologías, a condiciones históricas petrificadas en la conciencia del sujeto. Petrificación que anquilosa su praxis en el mundo.

En este sentido, a contrapelo, sostenemos que, existe entre Hegel y Marx una estrecha relación dada por la comprensión que ambos realizan de la realidad, cuya aprehensión de lo real es el el movimiento, el cual, en la medida que posee una orientación revolucionaria, adquiere su impulso con la fuerza de la negatividad, de la praxis. En otras palabras, ambos coinciden en aprehender dialécticamente el mundo.

En particular, nos interesa esbozar algunos elementos en torno al concepto de praxis entre ambos pensadores, la similitudes y diferencias, con el objetivo de esbozar, más adelante – en un futuro próximo –, una dialéctica de la praxis.

La actividad humana [praxis] en la Antigüedad y el Renacimiento  

El concepto “praxis” no se ha entendido de la misma manera siempre, sino que se encuentra vinculado a diferentes concepciones que han variado a lo largo de la historia de la filosofía. En el ámbito del pensamiento, cuando hablamos de praxis, nos referimos a una determinada concepción de la actividad humana. Esto ya es problemático, pues  la actividad humana no es abstracta, sino concreta, lo cual quiere decir que la actividad humana se desarrolla sobre la base de ciertas circunstancias sociales y políticas, es decir, históricas, que determinan – dialécticamente – un concepto de “actividad” u otro. En este preciso sentido, la actividad humana, ya sea desde la antigüedad griega y romana, hasta la filosofía moderna alemana, ha estado signada por la división social del trabajo. De esta manera, mientras que algunos hombres se han encargado de desarrollar una actividad práctica material, otros, se han encargado de desarrollar una actividad meramente intelectual.

En el mundo griego – y posteriormente, en el romano – la actividad práctica material (el trabajo), era considerada como una actividad indigna de hombres libres y, más bien, era considerada como una actividad propia de esclavos.[3]  El trabajo, es decir, la actividad orientada hacia la transformación de la naturaleza, bajo dicha concepción solo juega el rol de envilecer y esclavizar al hombre, de alejarlo de su verdadera esencia. De esta forma, el hombre sólo puede desarrollarse –elevarse- aislando la teoría – como contemplación – de la práctica.[4] El hombre se desarrolla en la vida contemplativa [bíos theoretikós], la vida material, empírica, solo obstaculiza la contemplación de las ideas perfectas, inmutables y eternas.[5]

Para Platón –nos enseña Adolfo Sánchez Vázquez – la actividad práctica sólo era legitimada en la actividad práctica de los ciudadanos como miembros de la polis, la actividad política, es decir, la que versa sobre los asuntos de la polis expresa para Platón la unidad de teoría y práctica, aunque dejando a la teoría como elemento determinante de la práctica, esto quiere decir, que la práctica política, no es sino otra cosa que la realización de cierta idea, de cierta teoría. La expresión humana de esta unidad se objetivaría en el mundo en la persona del rey-filósofo, sólo así, la actividad práctica podría considerarse realmente digna del hombre.[6] En Aristóteles, en cambio, se admite la posibilidad de una praxis política, pero que no puede estar determinada por la teoría, no es posible –para Aristóteles– la unidad de teoría y práctica, esto quiere decir que, la práctica política no puede estar guiada por los principios absolutos de la razón teórica. Aristóteles explica que la razón prácticatiene por objeto las acciones humanas, mientras que la razón teórica tiene por objeto las esencias puras. La praxis política, es para Aristóteles, por tanto, el arte de dirigir los asuntos públicos sobre la base de la realidad sensible.[7] Nótese hasta aquí que, el hombre, en su verdadero ser, en su verdadera naturaleza, es un ser fundamentalmente teórico [contemplativo].

En el Renacimiento, estos conceptos se desarrollan y se modifican. El hombre ya no es meramente un ser teórico sino que también un sujeto activo, constructor y creador del mundo.[8] La actividad práctica, material, ya no es indigna, sino que junto con la actividad contemplativa, constituye un aspecto de la dignidad humana. El hombre del Renacimiento es un ser racional dotado de voluntad. La razón le permite comprender la naturaleza, la voluntad – ilustrada por la razón –, en cambio, le  permite dominarla y modificarla.[9] Esto, en conjunto con el incipiente desarrollo capitalista, permite un desarrollo explosivo de la técnica y la ciencia. La actividad material práctica, ya no es la actividad indigna de esclavos, sino la actividad poética [creadora] del hombre libre que construye su mundo. Sin embargo, pese a que la actividad práctica material tiene un rango superior al que tenía en la Antigüedad, sigue siendo inferior a la actividad intelectual; la actividad práctica material, es considerada únicamente en la medida que hace posible el estado verdaderamente humano, el estado contemplativo.[10]

La actividad humana en la economía-política inglesa y en la filosofía clásica alemana

En los siglos XVII y XVIII, el concepto de actividad sufrirá cambios y desarrollos, tal es el caso de los aportes que desarrolla la economía-política inglesa (Adam Smith, Ricardo, entre otros)[11] y de la filosofía clásica alemana (nos referimos, principalmente, al concepto de actividad en Hegel y Feuerbach).

En la economía-política inglesa se desarrolla una exaltación de la actividad práctica productiva y de la reivindicación del trabajo humano como fuente de toda riqueza y valor.[12] Esta concepción, criticará Marx en los manuscritos económico-filosóficos considera al hombre solo en una relación exterior con su actividad práctica, su trabajo, tiene valor, en la medida en que crea bienes (cosas). El trabajo, no solo crea bienes –sostendrá Marx – sino que crea al trabajador mismo, el trabajador crea mercancías –un producto que no le pertenece – y se transforma a él mismo en mercancía en ese proceso. El producto – mercancía – es una objetivación del trabajo. El trabajador dispone su vida y tiempo para este proceso de objetivación, de la cual el objeto resultante – la mercancía – no le pertenece, sino que le es ajeno, de esta forma, en la sociedad capitalista, opera una forma de trabajo enajenado que transforma y produce al hombre mismo (el hombre enajenado).[13] Es así que, la economía-política inglesa, considera al hombre en su relación puramente económica[14], y no considera el hecho de que en esa actividad práctica y en el marco de las relaciones sociales de carácter capitalista, el hombre es desagarrado y anquilosado en su existencia.

En la filosofía clásica alemana, el problema de la praxis tiene otras características y otras dimensiones, veremos a continuación, el desarrollo de la categoría tal y como aparece en Hegel y en Feuerbach.

El concepto de praxis o de actividad humana en Hegel se desarrolla sobre todo desde el punto de vista del pensamiento, el pensamiento es la praxis por excelencia, la praxis es el desarrollo de la actividad de la conciencia. Actividad que en última instancia permite la contemplación de lo absoluto. Hegel explica esto en la introducción a la Fenomenología del Espíritu señalando que  el método de exposición de su obra no hará otra cosa que desarrollar el “camino de la conciencia natural que pugna por llegar al verdadero saber” o  como “el camino del alma que recorre la serie de sus configuraciones como otras tantas de su tránsito que su naturaleza le traza, depurándose así hasta elevarse al espíritu”. [15] Este proceso, es la experiencia de la conciencia, lo que permite –sobre la base de su propia experiencia – el conocimiento de lo que en sí misma es.[16] En efecto, es la conciencia, que se desarrolla sobre sí misma, sobre la base de su negatividad, lo que constituye para Hegel el criterio de desenvolvimiento de la verdad – lo absoluto –.  En otras palabras, tal y como señala Marx, es el movimiento del pensamiento, es la conciencia desarrollándose a sí misma, internamente, como pensamiento puro[17].

El gran aporte de Hegel para el desarrollo de un pensamiento crítico, revolucionario, es a nuestro juicio, el determinar la actividad de la conciencia, es decir, el movimiento, sobre la base de la negatividad o de lo negativo. Para Hegel, la conciencia y la ciencia, se desarrollan en un camino en la cual cada momento de la experiencia de la conciencia se deshace de ciertos elementos de sí misma, y esto quiere decir, que tiene un contenido o sentido negativo, lo cual equivale a decir que por medio de su desarrollo pierde su propia verdad. Hegel sostiene que la conciencia manifiesta dificultades para permanecer en la quietud, constantemente es invadida por la duda o la desesperación, y es precisamente este elemento – el de la duda –, el que representa la penetración consciente de la no-verdad del saber que se manifiesta.[18] Es en esta angustia de la conciencia que la no-verdad (el aspecto negativo) se expresa en la actividad de la conciencia, permitiendo el inicio de su movimiento que, por medio de la negación, logra desprenderse de aquello fijado de forma pétrea en la conciencia, la cual seguirá desarrollándose en la medida en que el concepto no se encuentre realizado.[19] En otras palabras, el desarrollo de la actividad negativa de la conciencia es lo que permitirá a ésta elevarse a ciencia[20], es un camino dialéctico que va desde la apariencia a la esencia, de lo inmediato a la totalidad de las mediaciones, de la certeza sensible al saber absoluto.

La experiencia de la conciencia tal y como la plantea Hegel tiene un momento determinante, no para Hegel, sino que para Marx. Es el momento de la conciencia de sí  o autoconciencia [selbstbewusstsein], relacionado a: 1) deseo de reconocimiento; 2) lucha a muerte por el reconocimiento; 3) dialéctica amo/esclavo, y; 4) desenvolvimiento del espíritu por medio del trabajo. Como veremos a continuación estos momentos de la Fenomenología del Espíritu son claves y tremendamente influyentes en el pensamiento de Marx.

En la sección selbstbewusstsein de la Fenomenología del Espíritu Hegel desarrolla la dialéctica de la toma de conciencia de sí o autoconciencia a través del deseo [Begierde] y la acción [Tun][21]. Es en el ámbito de la existencia natural que el hombre (sujeto) desarrolla el deseo  o la apetencia del mundo (objeto), desarrollando un proceso negativo en el cual la conciencia de sí y conciencia de lo otro se oponen, se niegan, la necesidad de este movimiento radica en que la conciencia procura la independencia de sí y forjarse verdaderamente como autoconciencia, el objetivo es alcanzar la certeza de sí misma, sin embargo, ello es posible solo en la duplicación de la autoconciencia, es decir, la autoconciencia (hombre/sujeto) halla satisfacción solo en otra autoconciencia  (hombre/sujeto). Es autoconciencia solo en la medida en que otra autoconciencia la reconoce como tal.[22]

Es, precisamente, el proceso en que la autoconciencia es duplicada que aparece el espíritu y no antes: “La conciencia solo tiene en la autoconciencia, como el concepto del espíritu, el punto de viraje a partir del cual se aparta de la apariencia coloreada del más acá sensible y de la noche vacía del más allá suprasensible, para marchar hacia el día espiritual del presente.”[23] En nuestra interpretación de este pasaje, Hegel plantea que en el ámbito meramente de la conciencia (primera parte de la Fenomenología del Espíritu) no hay historia aún, sino mera contemplación del mundo, ya sea del acá sensible (certeza sensible) o del más allá suprasensible (mundo suprasensible del entendimiento). La autoconciencia es el momento en el cual la conciencia se repliega sobre sí misma, es conciencia de la existencia del hombre como hombre, es la aparición del espíritu, de la historia que, como Hegel se encarga de exponer, estará cargada de conflicto, de lucha a muerte, entre amos y esclavos.

El problema del conflicto, más bien, de la guerra, entre autoconciencias se desarrolla porque ambas buscan el reconocimiento [anerkennen]. La autoconciencia solo es en y para sí en la medida en que es reconocida por otra autoconciencia que, a su vez, también desea el reconocimiento[24]. Ambas procuran la independencia y la certeza de sí mismas, reconocimiento que, no puede sino desarrollarse por medio de un juego de fuerzas[25] (guerra). El deseo de reconocimiento es, por tanto, el sometimiento del otro. La consecuencia es la guerra, la lucha a muerte por el reconocimiento, es la convicción de la libertad.

La autoconciencia es solamente para sí, no aprehende aún la certeza de la otra autoconciencia que también es solamente para sí, con lo cual pone en duda su propia certeza. Surge la necesidad de verificar su esencia –como autoconciencia – en el otro que se le presenta[26]. En este momento surge el hacer [tun] duplicado, hacer del otro y hacer por uno mismo. Cada cual tiende a la muerte del otro, lo cual implica también, arriesgar la propia vida, es en esta lucha a muerte la posibilidad de verificación de las autoconciencias[27]. Para Hegel, esta praxis de la conciencia, delimita un ámbito de la moral humana: la libertad. Sólo es libre quien lucha a muerte, arriesgando la propia vida. Es entonces, una praxis auténticamente radical, lo que configura a la autoconciencia como persona reconocida como tal, como ser libre que se despliega en el movimiento. En palabras de Hegel: “…solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad…el individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento…”[28]. El salto de la vida o existencia natural (conciencia natural) a la libertad o existencia humana se desarrolla sobre la base de la negación de la primera.

En el mismo sentido, para Kojeve, el proceso mediante el cual la autoconciencia entabla el combate a muerte – lo cual entraña arriesgar la propia vida – significa la negación de su existencia natural –animal –, esto es, negar el objeto del deseo que es la vida. Arriesgar la vida, supone negar su propia existencia, permitiendo en este movimiento la posibilidad de trascendencia, en el sentido de ser “algo más” que ser viviente arrojado al deseo.[29] Es así que, Kojeve sostiene que, aceptar libremente la posibilidad de la muerte es lo que permite a la autoconciencia encontrarse con su esencia (con su ser hombre o individuo), esto es, su libertad e independencia. En caso contrario, la autoconciencia muere en estado de Begierde, dependiendo de la naturalezay por tanto, como mero animal. La autoconciencia debe forzar a la otra conciencia para ser reconocida como autoconciencia y solo arriesgando su existencia natural – vida – es que prueba que no es un animal sino autoconciencia.[30]

El resultado de la guerra entre autoconciencias trae consigo la configuración de dos momentos, una nueva relación dialéctica: 1) El señor/amo: conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, y; 2) El siervo/esclavo: conciencia dependiente cuya esencia es el ser para otro o también como conciencia en la figura de la coseidad[31].

El señor se relaciona, de esta forma, con dos momentos. Con la cosa (objeto de las apetencias) y con el siervo (conciencia subyugada a la coseidad). El siervo actúa como mediador entre el señor y la cosa(objeto/mundo), relegando al señor al mero goce de la cosa, subsumiéndose en la apetencia del objeto y por tanto, reduciendo su existencia a la dependencia de la cosa. El papel activo viene a ser desarrollado por el siervoque desarrolla su actividad humana, praxis, desenvuelve el espíritu por medio del trabajo, de la transformación de la cosa (mundo/objeto), adquiriendo la esencia de su independencia, es decir, la certeza de sí misma como autoconciencia. El verdadero espíritu descansa, en este sentido, sobre los hombros de la esclavitud, de los siervos de la tierra, que configuran el mundo [welt] por medio del trabajo.[32]

Sin dudas, las concepciones de Hegel acerca de la praxis son tremendamente ricas e influenciarán radicalmente en el pensamiento de Marx. La dificultad de Hegel reside en plantear una dialéctica de la praxis en el ámbito meramente de la conciencia, la liberación del esclavo no es fruto de una lucha revolucionaria, material, sino que se limita a ser una liberación de conciencia, el amo es superado por el desenvolvimiento del espíritu[33]. Estamos de acuerdo con Sánchez Vázquez en el sentido de que el planteamiento de Hegel, hasta aquí, es perfectamente conjugable con una “filosofía de la salvación”[34] (como la cristiana), en la cual, el sujeto se libera espiritualmente, en otro mundo, en otra dimensión, mientras en la vida real sigue encadenado, no-libre, explotado. Con razón Marx ha señalado en El Capital que el cristianismo es la religión perfecta para el capitalismo[35], en la medida en que enajena al hombre del mundo real y lo vuelve una entidad abstracta. La mirada contemplativa del hombre hacia el reino de los cielos le vuelve ignorante de su propio reino, el de la tierra, el de la sociedad capitalista. La limitación de Hegel es, pues, que la praxis obtiene su fundamento únicamente como un momento del movimiento teórico de lo absoluto[36].

En Feuerbach, el desarrollo de la categoría praxis se desarrolla sobre la base de su crítica de la religión en La esencia del cristianismo. Feuerbach realiza un desplazamiento de lo Absoluto (sea Dios o la Idea) para otorgar lugar al hombre real que ya no es meramente un predicado del Espíritu.[37] El hombre ha creado un Dios en el cual proyecta sus aspiraciones de infinitud y perfección, de manera tal que, Dios no existe en sí y por sí, sino que para el hombre y por el hombre, Dios un es un predicado del hombre y no el hombre un predicado de Dios o lo Absoluto. El hombre se objetiva en Dios que es un producto suyo, pero no se reconoce en él, lo ve como algo ajeno y que lo domina, de esta forma, la relación del hombre con Dios, es una relación enajenada. Feuerbach, considera al hombre como: a) un sujeto activo, que con su actividad ha creado a Dios; b) el objeto es producto del sujeto, sin embargo, el sujeto no se reconoce en él, le es ajeno, y; 3) el objeto adquiere un poder que de por sí no tiene y que se vuelve contra el sujeto para dominarlo.[38] Feuerbach crítica que el Espíritu, Dios o lo Absoluto se desarrolle por fuera del hombre, afirmando que: “…la esencia de la lógica de Hegel es el pensamiento trascendente, el pensamiento del hombre puesto fuera del hombre.”[39] El mérito de Feuerbach es humanizar el pensamiento humano, y precisamente, no va más allá, puesto que no comprende ni desarrolla el concepto de práctica material (trabajo), para Feuerbach, la praxis es tal como en Hegel, actividad de la conciencia –humana–, el objeto no es transformado por la actividad práctica, el objeto solo puede ser captado a través de la actividad teórica, esto es, la contemplación. El objeto es creado por la conciencia y la conciencia sólo contempla sus propios objetos, creados por ella misma.[40] Por esta razón, Dios es la conciencia que el hombre tiene de sí mismo, Dios es su esencia objetivada y enajenada, para Feuerbach, el objeto del hombre no es otra que su esencia objetiva[41], es decir, los productos de su pensamiento. Feuerbach no considera la actividad práctica, transformadora del mundo, sino que comprende la praxis puramente teórica, la esencia humana, es su esencia teórica, cuando se comprende teóricamente a sí mismo[42], entendiendo teoría como contemplación.[43]

En este sentido, la gran limitación de Feuerbach, es reducir al hombre a una praxis meramente teórica, contemplativa. Mientras que su gran aporte es la realización de lo absoluto en lo humano.[44]

Marx y el nacimiento de la filosofía de praxis

La filosofía, aunque no lo quiera tiene influencia en el mundo real, en este sentido toda filosofía ha tenido consecuencias prácticas. La característica del pensamiento de Marx es que realiza conscientemente esta tarea. Por esta razón, Marx desarrolla su concepción de mundo desde el punto de vista de la praxis, creando en ese proceso una nueva filosofía, la filosofía de la praxis. En esta concepción, la tarea del filósofo no sólo es diseñar en el pensamiento el mundo positivamente constituido (interpretar el mundo), sino que debe desarrollar un pensamiento crítico, negativo, orientado hacia la transformación revolucionaria de la realidad. La importancia de la praxis recorre toda la obra de Marx, pasando por la Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, las Tesis sobre Feuerbach, los Manuscritos económico-filosóficos, La ideología alemana, hasta El Capital en el cual Marx desarrolla el concepto de praxis desde el punto de vista del ser explotado, de la praxis que no pertenece a quien la ejecuta sino a otro, como existencia o ser para otro.

En sus primeros trabajos Marx se esfuerza por volver la praxis al mundo del hombre, a su actividad concreta en el mundo, cuya expresión inmediata no es otra que la moral. Parte asumiendo la crítica de la religión, desde un punto de vista alemán, es decir, como crítica de la doctrina protestante de Lutero. Marx comprende perfectamente que la constitución del Estado alemán es teológico-política, se desarrolla a partir de las escisiones y conflictos con la Iglesia Católica Romana, pero es esta determinación (teológico-política) la que determina la praxis del pueblo alemán. La doctrina de los dos reinos, la salvación por medio exclusivamente de la gracia y la fe (sola gratia et sola fide) permitiría el olvido del reino de la tierra y por tanto, de la praxis en el mundo humano. Marx detecta en esta doctrina que, tal y como era asimilada por la sociedad alemana, devenía en degeneración moral, olvido de lo humano, explotación del hombre por el hombre. Es en sentido que Marx sostenía que: “La miseria religiosa es al mismo tiempo, expresión de la miseria real…es el opio del pueblo…”[45]. Marx protestaba contra el olvido de la praxis en el mundo, con la sola gratia et sola fide, la inmoralidad del mundo era meramente terrenal y la salvación estaría garantizada de antemano. Por esta razón, la dialéctica del esclavo en Hegel es insuficiente, recordemos que la liberación del esclavo se desarrolla únicamente en el ámbito de la conciencia, es una liberación espiritual, sin lucha práctica en el mundo terrenal. Este pensamiento teológico, se había transformado en una forma sagrada de negación de la persona humana.[46]

En estas obras tempranas, Marx visibiliza dos grandes dificultades para el desarrollo histórico de Alemania: 1) la actitud meramente contemplativa de algunos filósofos, y; 2) la negación absoluta de la filosofía por parte de los políticos “prácticos”. Desde ya Marx, yendo más lejos, sostenía que no es posible suprimir la filosofía sin su realización[47]. Es así que, la actividad filosófica del pueblo alemán realizaba en el pensamiento lo que otros pueblos habían desarrollado en el terreno de la práctica. No hay nada más elevado – señalaba Marx – que, la filosofía del derecho especulativo de Alemania, pero que aún así, no se encuentra resuelta. La forma de resolver la negatividad de la filosofía del derecho tiene solo un medio de solución: la praxis[48]. En estos primeros escritos Marx desarrolla una riquísima concepción de la praxis como la categoría que unifica el desarrollo filosófico con la realidad, es decir, de la teoría con la práctica. Lo señalaba de la siguiente forma: “el arma de la crítica no puede soportar evidentemente la crítica de las armas; la fuerza material debe ser superada por la fuerza material; pero también la teoría llega a ser fuerza material apenas se enseñorea de las masas”[49].  Marx establece la alianza entre la filosofía y el proletariado, aquella como arma espiritual de éste, y éste como arma material de aquella. La imagen –la representación – se desarrolla con la filosofía como cerebro y el proletariado como corazón de la emancipación que, es práctica y teorética.[50] El proletariado, como clase subyugada, solo puede desaparecer con la realización de la filosofía en el mundo.

Al comienzo de este trabajo decíamos que, el pensamiento de Marx ha sido profundamente oscurecido, una de las formas de nublar y esconder su pensamiento fue la publicación tardía de muchas de sus obras, son los casos de La Ideología Alemana y los Manuscritos económico-filosóficos escritos en los años 1845 y 1844 respectivamente, pero publicados recién en 1932, mientras que sus célebres Tesis sobre Feuerbach escritas en 1845 fueron publicadas por Engels solo a finales del siglo XIX. Es evidente que esto tendrá una influencia en la constitución de la socialdemocracia europea, profundamente moderada y alejada de una praxis auténticamente radical, quienes tuvieron la posibilidad de leer a Marx desde un punto de vista unilateral, considerándolo únicamente desde un economicismo vulgar, fuertemente evolucionista, era un Marx mediado por Engels, o más bien, un marxismo con ausencia de Marx, el pensador de la praxis.

En La ideología alemana, Marx reafirma algunos elementos acerca de la praxis en debate con los “críticos hegelianos”. Para Marx era objeto de burlas la existencia de tantas y diversas contiendas sin concreción práctica en el mundo, los grandes líos, al parecer, ocurrían en el terreno del pensamiento puro[51]. El conflicto, en el ámbito de la filosofía, se desarrollaba a partir de la contraposición de interpretaciones, es decir, desarrollar diferentes interpretaciones sobre una misma realidad existente[52]. En efecto, sostiene Marx, los ideólogos hegelianos han destacado por combatir frases con más frases, en el intento, se han olvidado de combatir el mundo real[53]. Frente a esa concepción, mistificada, Marx propone estudiar la realidad según los siguientes criterios: “…los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción…”[54]. En este sentido, la realidad ha sido configurada por medio de la actividad humana, de la praxis.

Más atrás ya hemos señalado algo con respecto a la unidad de teoría y práctica, expresada en la categoría de praxis, la cual es posible porque la conciencia no es un aspecto ajeno al hombre, al ser humano, no existe sino el ser consciente, que dinamiza su conciencia en el ámbito de su vida real y activa en el mundo[55]. Por esta razón, el comunismo es la expresión del movimiento consciente y práctico, crítico y negativo del mundo existente. La centralidad de esta concepción de mundo es: “…revolucionar el mundo existente, de atacar prácticamente y de hacer cambiar las cosas con que nos encontramos…”[56]. La praxis es, pues, el elemento medular en la creación y construcción del mundo, es lo que define al pensamiento de Marx como una filosofía revolucionaria, una filosofía de la praxis.

Otra forma y otro aspecto que tiene Marx para aprehender la categoría de praxis, es a partir del despojo de quien la desarrolla. Los hombres/mujeres han desarrollado en el mundo una actividad práctica, material, que no les pertenece, la producción del mundo, en el cual desgastan horas y horas de trabajo/vida, es desde inicio a fin un producto ajeno, del cual otro ser, ajeno a la producción, se apropia por medio de la violencia. Es la contradicción creada por los creadores del mundo (la clase proletaria) y los usurpadores/ladrones de la praxis(la burguesía). El concepto de praxis como despojada de su dueño es desarrollado por Marx en La ideología alemana, en los Manuscritos económico-filosóficos y, sobretodo, en El capital.

En este sentido, para Marx, el proletariado ha sido excluido del ejercicio de su propia actividad[57]. En El capital, por su parte, recurre a una imagen estética para representar el fenómeno por medio del cual el capitalista se apodera de la sustancia vital del obrero, de la praxis, del trabajo. Por esto señala que: “…el capital es trabajo muerto que no sabe alimentarse, como los vampiros, más que chupando trabajo vivo, y que vive más cuanto más trabajo vivo chupa. El tiempo durante el cual trabaja el obrero es el tiempo durante el que el capitalista consume la fuerza de trabajo que compró…”[58]. Y agrega que este vampiro capitalista no cesará en su empeño “mientras quede un músculo, un tendón, una gota de sangre que chupar”[59]. Nos atrevemos a señalar que El capital es la exposición más clara de las propuestas de Marx realizadas en su juventud, es la continuidad de su obra juvenil, el producto más acabado de su producción intelectual. En este sentido, en El capital Marx desarrolla dialécticamente el movimiento/proceso por medio del cual el obrero es despojado de su actividad vital y por tanto, de su existencia en el mundo, la existencia del obrero se define como existencia cosificada para otroque es el capitalista, el vampiro que no cesa de consumir su praxis en el mundo.

Sin embargo, es en las Tesis sobre Feuerbach donde realmente encontramos una ruptura, en la primera tesis, Marx reprocha la actitud puramente contemplativa del filósofo y advierte la necesidad de la praxis, de la actividad crítica, de la práctica revolucionaria. Marx devuelve al mundo del acá el mundo del más allá, establece la unidad del mundo físico y metafísico, rompe con la dualidad griega cuerpo/alma, sujeto/objeto y aprehende al ser humano por su praxis (categoría que consolida la unidad de la objetividad de su cuerpo y la subjetividad de su espíritu). La aprehensión racional de la praxis le permite al hombre/mujer comprender su situación histórica, como determinación histórica, pero tales circunstancias históricas fueron creadas por la praxis y por tanto, se puede modificar, revolucionar, por la propia actividad del hombre. En la última tesis, Marx reprocha que la filosofía no pueda solo interpretar el mundo, debe orientarse también hacia su transformación. El proceso filosófico consiste en aprehender el mundo tal y cual es, interpretarlo (como en El Capital), es decir, transformar el mundo en pensamiento, pero no estancarse ahí, sino que profundizar el mismo proceso, orientándose a transformar ese pensamiento crítico, negativo, en práctica revolucionaria en el mundo. Es así que nace la filosofía de la praxis. En otros documentos nos extenderemos más profundamente en esta cuestión.

Comentario final

            Hemos visto el recorrido de la praxis, aunque brevemente, en la historia del pensamiento filosófico hasta establecer su centralidad en el pensamiento de Marx, dando vida a una nueva filosofía, la filosofía de la praxis. Pero nos interesa establecer, al menos en un pequeño esbozo, del alcance de la filosofía de Hegel, particularmente de la Fenomenología del Espíritu, en la obra de Marx.

A nuestro juicio, la filosofía de Hegel es absolutamente radical, el desarrollo de la conciencia a través de su negatividad, es profundamente revolucionario y establece las bases del pensamiento crítico, pues establece la conciencia como una entidad dinámica, en sí misma, que se crea y se destruye y, que solo es aprehensible como proceso, como totalidad, como un conjunto de mediaciones que establecen el carácter concreto del pensamiento. El problema es, que como señala Marx en los manuscritos, la poderosa dialéctica de Hegel es puramente una experiencia de la conciencia, se desarrolla en el ámbito del espíritu. En la medida en que Marx toma estos conceptos, fundamentalmente el carácter de lo negativo y lo vuelve al mundo bajo la categoría de praxis humana, se produce una transformación de la filosofía, reorientando la mirada hacia nuestro mundo, reorientando los problemas estéticos y éticos, en consecuencia políticos, de nuestro mundo.

La filosofía, podría entenderse como mirar “desde otro punto de vista” y el punto de vista de Marx consiste en haber mirado el mundo desde el punto de vista de quienes han sido negados en la actividad intelectual, los explotados. Este punto de vista, sobre el cual se escribirá toda su obra, da vida a esta nueva filosofía, la filosofía de la praxis que, se ha propuesto la solución de los grandes problemas filosóficos no en un mundo suprasensible, sino en el mundo en que nos ha tocado vivir.

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[1] Es el caso de Althusser, quien divide a Marx en su periodo de juventud hegeliana e idealista con el Marx maduro-científico. Estas posiciones son desarrolladas en La revolución teórica de Marx.

[2] Petrovic, Gajo. Marxismo contra stalinismo, 1970, Editorial Seix Barral, Barcelona, p.12

[3] Sánchez Vázquez, Adolfo. Filosofía de la praxis, Grijalbo, México, 1967, p.23

[4] Ibíd., p.24

[5] Ibíd., p.24

[6] Ibíd., p.25

[7] Ibíd., p.26

[8] Ibíd., p.29

[9] Ibíd., p.29

[10] Ibíd., p.30

[11] Ibíd., p.36

[12] Ibíd., p.36

[13] Marx, Karl. Manuscritos económico-filosóficos. En Erich Fromm, “Marx y su concepto de hombre”, FCE, México, 2012, p.105

[14] Sánchez Vázquez, Adolfo, op.cit., p.37

[15] Hegel, G.W.F. Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 2015, p.54

[16] Ibíd., p.54

[17] Marx, Karl, op.cit., p. 183

[18] Hegel, G.W.F., op.cit., p.54

[19] Ibíd., p.54

[20] Ibíd., p.54

[21] Kojeve, Alexandre. Introducción a la lectura de Hegel, Editorial Trotta, Madrid, 2013, p.90

[22] Hegel, G.W.F., op.cit., p.112

[23] Ibíd., p.113

[24] Ibíd., p.

[25] Kojeve, Alexandre., op.cit., p.93

[26] Hegel, G.W.F., op.cit., p.115

[27] Ibíd., p.116

[28] Ibíd., p.116

[29] Kojeve, Alexandre., op.cit., p.59

[30] Hegel, op.cit., p.59

[31] Ibíd., p.117

[32] Ibíd., pp.118-119

[33] Sánchez Vázquez., op.cit., p.70

[34] Ibíd., p.70

[35] Marx, Karl. El Capital. Tomo I, FCE, México, 2010, p.44

[36] Sánchez Vázquez, Adolfo, op.cit., p.78

[37] Sánchez Vázquez, Adolfo, op.cit., p.79

[38] Ibíd., pp.79-80

[39] Ibíd., p.81. Cita de La esencia del cristianismo extraída desde Filosofía de la Praxis de Adolfo Sánchez Vázquez.

[40] Ibíd., pp.82-83

[41] Ibíd., p.85

[42] Ibíd.., p.87

[43] Ibíd.., p.88

[44] Ibíd., p.98

[45] Marx, Karl. Introducción para la crítica de la filosofía del Derecho de Hegel. En Hegel, G.W.F. Filosofía del derecho, Claridad, Buenos Aires, 2009, p.9

[46] Ibíd., p.10

[47] Ibíd., p.15

[48] Ibíd., p.16

[49] Ibíd., p.16

[50] Ibíd., p.22

[51] Marx, K. (2014). La ideología alemana. Madrid: Akal, p.13

[52] Ibíd., p.15

[53] Ibíd., p.15

[54] Ibíd., p.16

[55] Ibíd., p.21

[56] Ibíd., p.35

[57] Ibíd., p.59

[58] Marx, C. (2010). El Capital. Tomo I. México : Fondo de Cultura Económica, p.179

[59] Ibíd., p.241

Fuente: Marxismo & Revolución