Fluidez y construcción de la “identidad”
Curiosamente, hace no mucho tiempo los términos “etnia” o “cultura” no formaban parte del vocabulario habitual de los pueblos que habitan la Amazonia brasileña. Hoy se oyen mucho más en estas comunidades. Las pretensiones clasificatorias del Estado, de las iglesias, y también de sus propios colegas, argumenta esta antropóloga, han creado identidades-tipo que antes no existían y generado conflictos entre personas en condiciones socioeconómicas similares.
Alejandro Ferrari
Brecha, 9-6-2018
Razones de parentesco, inicialmente, la vincularon con Brasil, país del que se enamoró. Hace 30 años se radicó en Belén, capital del estado de Pará, en la desembocadura del Amazonas, y –sólo luego de 15 años– regresó a su Francia natal, donde creó, y desde entonces dirige, el imponente proyecto Mundos Americanos, una unidad mixta de investigación en ciencias humanas y sociales bajo la tutela del Centro Nacional de Investigación Científica (Cnrs) y la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (Ehess). A través de su investigación sobre la cambiante realidad de los negros amazónicos, Véronique Boyer sigue vinculada a esta parte del mundo que la maravilló. Autora de Femmes et cultes de possession au Brésil: les compagnons invisibles (1993), Expansion évangélique et migrations en Amazonie brésilienne. La renaissance des perdants (2009) y de múltiples artículos académicos, viajó recientemente al Río de la Plata para compartir su trabajo.
—¿Cuál fue la punta del hilo de la madeja de su investigación?
—Cuando llegué a trabajar a Brasil, a finales de los ochenta, me interesaba estudiar los llamados “cultos de posesión”. En esa época los antropólogos pensaban estos cultos de una manera dicotómica: por un lado el candomblé como una religión, y por el otro la umbanda, asociada a la magia. En Belén reparé que el campo era mucho más diverso, allí los médiums se apegaban más a la llamada mina, otra variedad de culto, que era una acomodación para conseguir el brillo del candomblé, con sus ropas y los tambores, y entrar en la incorporación y posesión de la figura del caboclo.
El caboclo representó durante mucho tiempo al indio ya “mezclado”; no aquel indio “verdadero”, sino una copia de lo que fue en el pasado.
Caboclo también es un término para designar al otro, pero siempre de una manera peyorativa. En el norte de Brasil el término se usa para nombrar a las personas de la ciudad o a alguien que vive en un pueblo. Para el que vive en un pueblo el caboclo es un indio. Nadie se dice caboclo.
Y sin embargo los cultos de posesión de Belén estaban centrados en la figura del caboclo, que era el ser más poderoso, al que se llamaba para tratar a las personas e interactuar. Era una paradoja.
De esta paradoja me surgió una visión. Porque esa dicotomía siempre tenía a aquella figura del indio reinventado que estaba presente en la Amazonia. No funcionaba más esa oposición entre negros y blancos, porque estaba esa figura del indio siempre presente en el discurso. Porque los indios son los antepasados, también. Todas estas personas venidas del interior tenían una filiación con los indígenas, de múltiples etnias, la mayor parte de las veces habiendo perdido la memoria de cuál etnia en concreto provenían.
—El comienzo de su trabajo coincide con la nueva Constitución brasileña de 1988, que atendió reivindicaciones de los pueblos indígenas y de otros grupos.
—En aquel momento nadie hablaba de negros o de indígenas. La población de la Amazonia no tenía autoidentidad. Las personas tenían un déficit de identidad.
Había movimientos sociales en la Amazonia, la cuestión indígena siempre estuvo presente, pero ligada al verdadero indio, las reservas, los territorios, las tierras indígenas. Pasaron los años y apareció este nuevo cuadro legal de la Constitución que reescribió los derechos indígenas pero también de los negros y especialmente de los quilombolas.(1) La Constitución preveía otorgar derechos a grupos en situaciones excepcionales. Y estaba pensado como una redistribución para pocos grupos. Pero las personas se fueron apropiando de este nuevo cuadro legal, buscando reivindicar sus derechos a través él. Y de ahí comenzaron a surgir muchas demandas de reconocimiento de personas que se fueron reinventando, reencontrando o privilegiando una narrativa negra, quilombola o indígena.
Este nuevo marco legal dio lugar a una reelaboración de los términos del conflicto.
Las poblaciones tradicionales que viven en las resex (reservas donde están prohibidas las actividades extractivas, creadas para preservar modos de vida tradicionales y donde se les permite a los pueblos hacer usufructo de la tierra de manera sustentable para su supervivencia) gozan de un contrato de uso que debe ser renovado cada diez años. Si las autoridades consideran que el grupo no ha respetado la naturaleza, que no ha cumplido con las obligaciones, etcétera, pueden quitarle la tierra y acabar con la resex.
Entonces, a partir de las posibilidades que presentaba la nueva Constitución comenzaron a surgir casos de poblaciones que decidían salir de la resex, simbólicamente, volverse indígenas y pedir la demarcación de un territorio indígena porque daba mayor seguridad territorial.
—¿Cuál fue su experiencia como antropóloga en esta nueva realidad?
—Mi primer contacto con los quilombolas ocurrió cuando estaba investigando la expansión evangélica en la Amazonia y surgió una situación de conflicto entre quilombolas y evangélicos. Fui, observé y conversé con todos los involucrados, y entendí que volverse evangélico representaba una manera de oponerse al pedido de reconocimiento quilombola. Era necesario apegarse a un lenguaje religioso para responder a una elección política; no era una cuestión de identidad, sino que había otras cuestiones subyacentes, y fue necesario analizar la cuestión a niveles diferentes. Por ejemplo, conocí otro conflicto en una comunidad quilombola donde primero todos sus integrantes querían ser quilombolas y luego nadie quería serlo. Y en otro conflicto que estudié, en el que se oponían quilombolas e indígenas, los orígenes se hallaban más atrás en el tiempo. Se trataba de un conflicto parental que ya existía antes de las demandas identitarias. Había lazos de compadrazgo y de parentesco, y estas comunidades funcionan mucho basadas en las facciones. En estos casos el lenguaje étnico se vuelve un lenguaje adicional para expresar los desentendimientos. Y en este caso en particular no había un racismo contra negros o indígenas, se trataba simplemente de una manera de expresar nueva y públicamente estos viejos conflictos.
—¿Cómo se apropian del territorio estos grupos?
—La ley dice que el territorio debe ser colectivo y que tiene que estar demarcado para asegurar la protección y seguridad territorial de las personas. Pero muchas veces estas personas no piensan el territorio de esta forma; poblaciones en las que yo trabajé lo piensan en cuanto espacio exclusivo de un grupo doméstico, como un acceso a un área de pesca, de recolección de açai, de caza o de plantaciones.
La apropiación del territorio entonces puede ser conflictiva; antes de que llegara el Estado y pidiera demarcaciones fijas del territorio, existían acuerdos informales entre las poblaciones: ustedes pueden plantar acá, ellos pueden pescar allá. Pero a partir del momento en que las personas ejercen su derecho a un territorio en cuanto quilombola, esta comunidad puede vedar a los otros el acceso a esas áreas. Es decir, cuando el Estado exige que se establezcan límites fijos introduce una relación diferente con el territorio que conlleva más conflictos entre personas que tienen la misma condición socioeconómica.
Creo que esto es un problema serio. La ley no permite la creación de zonas de uso común, por eso tenemos 70 casos de superposición del territorio en estas demandas territoriales. Quienes las presentan pertenecen a grupos étnicamente diferentes que compartían el mismo espacio geográfico. Y los antropólogos en el Brasil están reflexionando acerca de este grave problema.
—¿Qué papel han desempeñado los propios antropólogos en la aplicación de este marco legal?
—El rol del antropólogo ha sido fundamental en los dispositivos de Brasil. Pero ha habido un cambio. En los años sesenta y setenta los antropólogos estuvieron muy comprometidos con las luchas políticas, de mujeres, indígenas, etcétera, pero lo hacían de manera individual, como ciudadanos. A partir de los años noventa y los dos mil la Associação Brasileira de Antropologia (Aba) tomó otro rumbo; quiso constituirse como un cuerpo de profesionales que debía trabajar junto al Estado, haciendo laudos y pericias de las poblaciones. En este movimiento la antropología ganó en influencia pero perdió en parte su identidad y se fraccionó en varios campos de estudio. Hay antropólogos especializados en quilombolas, otros en indígenas. Dejó de haber una interrelación que permitiera tener una visión más global.
—¿Qué otros actores participan del proceso de reivindicación identitaria que comenta?
—La actuación de la Iglesia Católica ha sido fundamental desde los años sesenta. Especialmente la corriente de la teología de la liberación; tuvo una influencia muy grande que cambió, incluso, la conformación de los pueblos. Antiguamente los miembros de esos pueblos eran simples habitantes dispersos, pero en los sesenta y setenta la Iglesia promovió un movimiento eclesial de base que insistió en que las poblaciones tenían que organizarse para luchar. Se movilizó de manera importante para alfabetizar a las poblaciones. La Iglesia intentó organizar a las poblaciones en comunidades. Pero su idea de comunidad era una categoría religiosa, porque suponía unión y cohesión donde antes no la había, pues estas poblaciones funcionan a menudo según un tipo de faccionalismo.
Esto terminó generando cambios. Para organizarse como comunidad y conseguir mayor visibilidad del Estado se creó un núcleo poblacional a partir de la actuación de la Iglesia, que junto a la del Consejo Indigenista Misionario (Cimi) fue muy importante en el caso de los indígenas, incluso con los indios amazónicos reemergentes.
Hay otros sacerdotes que cuidan de los quilombolas. Las iglesias evangélicas no hacen esto. Donde estudié ese conflicto entre quilombolas e indígenas observé que había pastores evangélicos quilombolas y pastores indígenas que circulaban, no había conflictos o intentos de crear clientelas sólo entre los quilombos o entre los indígenas. Las iglesias evangélicas están en otra lógica, quieren ganar clientela donde hay gente.
—Una cuestión que sobrevuela esta temática es la tutela y la imposición que pueden llegar a sufrir estas comunidades por quienes dicen servirlas. Por ejemplo a la hora de definir o alinear sus identidades o su cultura…
—Son cuestiones muy sensibles. Sacerdotes especializados tanto en quilombolas como en indígenas trabajaban con la cuestión de la cultura. Un trabajo guiado por la idea de que los quilombolas tienen que practicar una religión de matriz africana, danzar capoeira, etcétera, y los indígenas tienen que usar plumas, aprender a pintarse, etcétera. Se parte de un marcador de la cultura y las personas tienen que trabajar sus cuerpos, su representación corporal para que sea conforme a la imagen del negro o del indígena. Y el papel que juega la Iglesia en este proceso es fuerte.
De la misma manera, a raíz de las versiones de los antropólogos e historiadores sobre el origen de sus ancestros, si eres indígena tienes que venir de una región determinada, si eres quilombola vienes de los esclavos.
En verdad las personas son una mezcla. No mienten sino que orientan su narrativa para satisfacer al antropólogo o al misionero. Cuando vuelven a quedar solos cuentan otra historia. Sus relatos tienen varios registros. El registro político pone en relieve aquellos signos culturales que tienen que ver con la identidad, mientras que en la historia que van a contar tomando un café con sus parientes pueden llegar a decir: “Mi padre es quilombola y mi madre es indígena”, y no hay problema.
Pero el Estado exige una claridad que no existe en la realidad.
Mi interés es saber cómo estas poblaciones lidian con estas situaciones, cómo dependen de las situaciones locales y cómo todo esto es incorporado por las personas para poder sobrevivir y construir un futuro.
—Estas influencias o imposiciones se notan hasta en el lenguaje…
—Denoto una patrimonialización de la cultura. Cuando trabajé con los cultos de posesión quedé impresionada por la facilidad con que las personas usaban la palabra “sincretismo”, que es un término erudito. En Francia hay mucha gente que no conoce esta palabra, y allá en los barrios populares, en los cultos, todo el mundo conocía esta palabra. Eso venía de los antropólogos. Y ahora todo el mundo sabe lo que es “etnia”. Diez años atrás nadie sabía de estos términos: patrimonio, cultura.
Son palabras clave que son reapropiadas.
—A su juicio, ¿ha cambiado la situación en los últimos 30 años?
—Desde el punto de vista territorial no ha cambiado demasiado, porque todavía las cosas han quedado en el papel. Pero lo que es cierto es que las personas que consiguen hacer su demanda de reconocimiento territorial tienen acceso a derechos en materia de salud y de educación que antes no tenían. La demarcación territorial no se concreta porque hay muchos pedidos que el gobierno no quiere resolver. Y con el actual presidente brasileño, Michel Temer, no mejoró la situación. Si consiguen que su expediente sea aceptado por las instituciones del Estado pueden pedir un profesor más para la escuela, les entregan una credencial que les permite entrar más rápido en el hospital, consiguen otros derechos, pero no el territorial.
—¿Cómo ve esta agenda de derechos por parte de indígenas y negros?
—La palabra que usan es simplemente “derechos”, una palabra muy fuerte, no hablan de democracia. La manera de concebir la reivindicación de los derechos no pasa por la idea de la democracia. Cuando hablan de derechos territoriales lo hacen porque saben que eso les permite tener derechos de educación y salud.
Hace 30 años, antes de las cuotas reservadas para las minorías para entrar a la universidad, ellos no entraban. Ahora sí. Pero para ejercer este derecho, y volvemos al tema de la identidad, dependes de la carta de un líder que te reconozca como quilombola o indígena. La ley determina que es la autoidentificación la que determina tu pertenencia a un grupo, pero de hecho no siempre funciona así. A veces el líder dice: “Tú vives en la ciudad, entonces no te doy la carta”.
—¿Qué es lo que más rescata de su trabajo?
—Me di de frente contra dicotomías entre magia y religión, entre indígenas y quilombolas. Lo que me interesa es el desajuste entre esos abordajes, esas categorías duras, fijas, y la realidad que es mucho más flexible. La antropología tiene como misión darle voz a las personas, restituir lo que ellas piensan y su manera de vivir. Así es que, también, apoyamos las luchas políticas. No vale la pena esconder determinadas cosas. Hay que restituir la publicidad de lo real.
Creo necesario comparar las situaciones, no necesariamente trabajar sobre un grupo o una temática cerrada, sino ver la relación entre las cosas.
Cuando trabajas con la etnicidad te tienes que interesar por las habladurías, por las técnicas de cultivo, por muchas cosas, no simplemente observar tu objeto de estudio. Tienes que distanciarte y tener una visión más amplia, para capturar otras cosas.
Nota
1) Quilombolas es el nombre tanto de los habitantes como de las comunidades negras rurales integradas por descendientes de esclavos. En la actualidad hay casi 3 mil comunidades quilombolas en 24 estados brasileños.
La Constitución de Brasil de 1988
Artículo 231:
“Se les reconoce a los indios su organización social, costumbres, lenguas, creencias y tradiciones y los derechos originarios sobre las tierras que tradicionalmente ocupan, competiéndole a la Unión demarcarlas, proteger y hacer respetar todos su bienes”.
Disposición transitoria, artículo 68:
“A los remanentes de las comunidades de los quilombos que estén ocupando sus tierras les es reconocida la propiedad definitiva, debiendo el Estado emitirles sus títulos respectivos”.
