Autora: Anna Ciaunica | Traducción: Pablo Abufom S.
En el limite
Por qué la conciencia no es algo que está en la cabeza, sino un viaje
Cierra los ojos e imagina que empiezas a subir una montaña. Una vez que has llegado a la cima, quizá un poco sin aliento, miras a tu alrededor, disfrutando las vistas, la nítida belleza del paisaje. Quizá te adentras en tu interior para captar cómo se siente estar sin aliento o que el viento te acaricie el pelo. Sin embargo, si alguien te preguntara qué significa «escalar una montaña», ¿le describirías solo las delicias de los paisajes desde la cima y te olvidarías de los esfuerzos y de los humildes primeros pasos? ¿El hecho de que celebremos las magníficas vistas desde la cima significa que el primer paso nunca existió o no importó? Al fin y al cabo, no podríamos llegar a la cima sin esos primeros pasos olvidados (Ciaunica 2026).
Quizá entender la conciencia sea como entender el proceso de escalar una montaña. La conciencia se parece más a un viaje que a una cosa. La idea clave es que se necesitan todos y cada uno de los pasos celulares del cuerpo para llegar a la cima neuronal del cerebro, y ningún paso es más importante ni más fundamental que otro.
Cuando empezamos a pensar en la conciencia, ya estamos cómodamente sentados en la cima de la montaña, por así decirlo, con un espejo en las manos. Tú y yo, como adultas, usamos nuestro cerebro y nuestras sofisticadas capacidades cognitivas para reflexionar sobre cómo nos sentimos cuando vemos el cielo o cuando tocamos una hoja verde en lugar de una serpiente verde, o cómo es sentir alegría o dolor. Los debates sobre la conciencia suelen empezar con el misterio que rodea al fenómeno de «cómo es» experimentar esto o aquello, algo… cualquier cosa. Por ejemplo, Thomas Nagel defendió en su famosa tesis que «para un organismo consciente, hay algo así como lo que es ser ese organismo» (Nagel 1974). Esta cualidad fenomenológica inefable, es decir, el «cómo es» de nuestras experiencias subjetivas, se resistió notoriamente a todos los intentos de explicarla en términos puramente materialistas y fisicalistas. La conciencia fenomenológica es, por tanto, «eso que desaparece bajo una anestesia general profunda o en un dormir sin sueños» (Seth y Tsakiris 2018).
El fisicalismo es la teoría de que, en la capa fundamental más profunda de la realidad, las propiedades fisicalistas, de una forma u otra, son lo único que existe —ya sean partículas/ondas, quarks, energía, etc. Esto significa que, en todo nuestro espectro, las montañas, los cerebros, las hojas y las serpientes están hechas de materia física, y lo mismo ocurre con la conciencia (Gillett y Loewer 2001). El funcionalismo es la idea de que no importa de qué materia física estés hecho (neuronas, organoides, material sintético, arquitecturas artificiales, información, nubes); lo que realmente importa es la organización funcional que te permite escalar la montaña de la conciencia (Putnam 1988, Buechner 2007). El funcionalismo computacional es la idea de que los sistemas sofisticados, como el cerebro humano, generan experiencias conscientes a través de cómputos neuronales que pueden sustituirse funcionalmente por todo tipo de sustratos (por ejemplo, sintéticos), sin que la experiencia consciente se vea afectada.
Ahora bien, ¿son el fisicalismo y su pariente respetable, el funcionalismo computacional, las únicas opciones disponibles capaces de mantener a raya a esos fantasmas sobrenaturales tan inquietantes? Al fin y al cabo, el principal atractivo del fisicalismo es su capacidad para situar la conciencia dentro del ámbito naturalista, de modo que esa conciencia pueda ser operacionalizada, medida y modelizada. En este sentido, el fisicalismo es ampliamente considerado como la represa que tanto necesitamos para impedir que la peligrosa metafísica introduzca todo tipo de duendes y hadas en nuestra visión del mundo. Sin embargo, el fisicalismo también se ha convertido en el marco respetable que permite sostener al mismo tiempo que las máquinas pueden ser conscientes, mientras que los bebés quizá no (Bekkers y Ciaunica, 2026). ¿Cómo llegó a pasar esto? ¿De verdad tenemos que elegir entre máquinas y duendecillos a la hora de entender la ontología de la conciencia? ¿Son nuestras opciones tan brutalmente opuestas? ¿Cómo se vuelven realmente conscientes los humanos? Para responder a esta pregunta, hay que dar un paso atrás y ver el fenómeno de la conciencia como un proceso que se va desplegando o un viaje encarnado de los organismos vivos.
La mortal espada de Damocles hace que las experiencias conscientes sean necesariamente encarnadas y vivas
¿Puedes estar muerto y ser consciente al mismo tiempo? Obviamente no, pero entonces eso implica un vínculo entre la conciencia y la vida, así que, ¿cuál es ese vínculo? El problema más antiguo, apremiante y fundamental que todos los sistemas vivos tuvieron que resolver hace miles de millones de años es cómo preservar el propio cuerpo, cómo mantenerse con vida y reproducirse como especie. Algunos organismos lo consiguieron (p. ej., los gatos); otros se extinguieron (p. ej., los dinosaurios). La Tierra se formó hace unos 4.5 mil millones de años (abreviado como Ga, por gigaannum). Las pruebas existentes sugieren que la vida surgió antes de los 3.7 Ga (Pearce et al. 2018). Ontológicamente hablando, lo más inteligente que puede hacer un sistema vivo es mantenerse con vida. Si esto es así, entonces la experiencia y el aprendizaje en los sistemas biológicos están necesariamente relacionados con la autopreservación del cuerpo y no pueden abordarse al margen de ella (Maturana y Varela 1980; Damasio y Damasio 2024). Por eso, hay que empezar por los componentes «humildes», pero fundamentales, de la vida biológica tal y como se desarrollan. Esto se debe a que, como señaló Damasio (2021), la cognición de alto nivel es el resultado de una ramificación de recursos que surgieron para resolver el antiguo problema biológico de la autopreservación homeostática del propio cuerpo. Por eso, volver a centrar la atención en el cuerpo —y, en concreto, en el cuerpo en desarrollo— puede ayudarnos a abordar el vínculo entre la vida y las experiencias conscientes de nuevas formas (Maturana y Varela 1980; Damasio 2000).
Para entender mejor este marco en la práctica, hay que remontarse a las humildes raíces de la conciencia, lo que implica las experiencias corporales de los primeros años de vida y más allá de nosotros, los humanos. Veamos el siguiente ejemplo:
Un recién nacido puede poner a prueba las dos hipótesis siguientes:
P1: Si lloro, me darán de comer.
P2: Si no lloro, me darán de comer.
Ahora bien, el bebé que apueste por la P1 puede tener más posibilidades de conseguir comida y, por tanto, de sobrevivir. Sin embargo, en ningún momento de la evolución los sistemas vivos, como los bebés, pondrán a prueba la siguiente hipótesis: si es bueno seguir vivo o morir. La propia existencia de los sistemas vivos depende de la hipótesis intrínsecamente validada de que estar vivo es inherentemente bueno, mientras que morir es malo. Las experiencias son, por tanto, procesos necesariamente cualitativamente valorados, orientados hacia la autopreservación como un estado ontológico altamente deseable. Así que, como los sistemas vivos tienen un fin, su objetivo básico es mantenerse alejados de la muerte. Hay dos aspectos que cabe destacar aquí:
1. Los sistemas vivos tienen un problema adicional: quieren seguir vivos, pero cuentan con tiempo y recursos limitados para lograr ese objetivo. Esto significa que hay una necesidad vital de anticipar la relación entre sus acciones y sus recursos energéticos; esto es fundamental para todo comportamiento orgánico. Los sistemas biológicos autoorganizados necesitan anticipar y equilibrar cuidadosamente la relación entre sus estados internos y sus acciones externas precisamente debido a las limitaciones de tiempo y energía intrínsecamente vinculadas al inminente fallo homeostático (es decir, la muerte) (Damasio 2000). Los organismos no pueden permitirse un sinfín de intentos y errores porque el tiempo y la energía son finitos. Esta espada de Damocles que pende sobre el frágil equilibrio homeostático de cualquier sistema vivo significa que los organismos deben, ante todo, usar sus experiencias y recursos energéticos para resolver este problema para el que tienen una sola oportunidad.
2. Todos los cuerpos humanos se desarrollan a partir de células hasta convertirse en un yo, y lo hacen primero dentro de otro cuerpo humano y luego en estrecha conexión con otros cuerpos (Ciaunica et al. 2021). Sin embargo, y esto es fundamental, si se considera a través de una trayectoria de desarrollo (Ciaunica et al. 2021), los cuerpos humanos cambian continuamente, un aspecto bien estudiado en biología del desarrollo, y estas experiencias corporales nunca «duermen» ni desaparecen a menos que uno esté muerto. El cuerpo puede que sea, en efecto, el vehículo que nos lleva a la descomposición y la muerte, pero también es el medio que nos permite nacer y seguir vivos.
¿Qué significa esto para el fisicalismo y el funcionalismo computacional en lo que respecta a la conciencia? Significa que la IA no puede ser consciente porque no es «dostoievskiana»: ¡no puede nacer, sufrir ni morir!
Somos seres finitos con un presupuesto metabólico limitado y recursos limitados para movernos por el entorno. No podemos procesar todas las señales que nos envía el entorno. Sin embargo, es importante destacar que los primeros pasos en el procesamiento de las señales relacionadas con uno mismo en los humanos se dan necesariamente en relación con el presupuesto metabólico del cuerpo de la madre, y dependen fundamentalmente de él. Es clave que, aunque no todos los humanos vayan a tener la experiencia de estar embarazados o de llevar un bebé, el estado de crecer dentro del cuerpo de otra persona es universal. En otras palabras, nuestra existencia comienza con una coexistencia (Rochat 2009; Ciaunica et al. 2021).
Las neuronas son un tipo de célula, y las células se desarrollan antes que las neuronas, en relación con las células del cuerpo de otra persona. El viaje de la vida humana empieza con las células embrionarias negociando recursos energéticos con las células maternas para asegurar la supervivencia. No puede haber desarrollo del cerebro fetal sin la coordinación constante y cuidadosa de mecanismos celulares y metabólicos de múltiples niveles que funcionan en tándem en el sistema vital uterino. Por lo tanto, no puede haber una comprensión efectiva de la naturaleza de las primeras experiencias sensoriales en el útero sin centrar la atención en los dos cuerpos que trabajan juntos para lograr el objetivo vital de hacer crecer la vida manteniéndose con vida. Nuestras primeras experiencias son fundamentalmente relacionales.
Los organismos vivos experimentan su mundo interior y exterior a través de sus cuerpos, pero ¿cómo se relacionan exactamente las experiencias corporales con la vida en los sistemas biológicos y artificiales? ¿Qué significa experimentar algo? A medida que las nuevas generaciones de sistemas basados en inteligencia artificial siguen desarrollándose a un ritmo vertiginoso, con afirmaciones de que «cobran vida», cada vez es más urgente entender la relación entre los sistemas biológicos y artificiales y las experiencias corporales. Sin embargo, sin una comprensión o definición clara del concepto mismo de «experiencia», los debates sobre la vida biológica y artificial corren el riesgo de no dar en el blanco.
Las experiencias, sugiero, son estados ontológicamente relacionales a través de los cuales los organismos vivos crean activamente su propia auto-existencia y se preparan para la acción (Maturana y Varela 1988, Damasio 2021).
¿Podemos construir máquinas conscientes? No, porque la IA no puede recorrer el camino «del útero a la tumba». La conciencia de la IA solo puede perseguir el ideal de la inmortalidad y el infinito, y no la vida biológica real en sí misma. Esto se debe a que el funcionalismo computacional, con su independencia con respecto al sustrato, se basa en la dicotomía de Platón entre las formas invariables y la materia maleable; es decir, se puede cambiar esta última manteniendo invariables las primeras. Sin embargo, precisamente porque la distinción entre cuerpos mortales «impuros» y en descomposición y mentes «puras» y abstractas impregna tácitamente las raíces de nuestro pensamiento occidental, la creación de versiones artificiales de los sistemas vivos siguió esa misma dicotomía: cuerpos artificiales, por un lado, y mentes artificiales, por otro, con el objetivo último de crear formas de vida artificiales.
Al fin y al cabo, las formas ideales platónicas resultan atractivas porque se sitúan al margen de las leyes de la termodinámica y sus peligros: por eso resulta muy tentador pensar que los sistemas de IA pueden ser, en principio, eternos e infinitos, es decir, que obedezcan las leyes puras de las formas abstractas, al margen de los efectos corrosivos del automantenimiento homeostático, que, literalmente, consume energía y tiempo. Pero quizá la Madre Naturaleza nos haya gastado una broma: nuestra faceta más sublime (es decir, la conciencia) podría estar indisolublemente ligada a la más peligrosa y aterradora (es decir, la muerte), como las dos caras de una misma moneda.
Las limitaciones del fisicalismo y la IA en lo que respecta a la conciencia
Un aspecto crucial es que la muerte inminente no es el único problema al que se enfrentan los sistemas vivos. Los recursos de los que disponen los organismos para resolver este problema son limitados. Los sistemas vivos deben ignorar las infinitas señales para preservar su existencia finita y de ese modo poder sobrevivir. El infinito y la eternidad pueden existir en los mundos matemáticos formales, pero no están al alcance de los sistemas vivos reales que se enfrentan a la muerte. Por eso es importante distinguir entre el procesamiento de información lineal y acumulativo (es decir, cuantitativo) y el procesamiento de información cualitativo cuando hablamos de sistemas autoorganizados, tanto artificiales como biológicos (Benett et al. 2024; Ciaunica 2025). En concreto, sugiero que, dado que los sistemas vivos se enfrentan a importantes limitaciones de tiempo y energía debido a la muerte inminente (es decir, el fallo homeostático) deben aprender primero a encontrar con cuidado un equilibrio cualitativo entre qué información vale la pena procesar para su supervivencia corporal y qué información debe descartar el sistema.
Los sistemas artificiales, por su parte, procesan información rápida y cuantitativamente exponencial de forma puramente acumulativa, como si dispusieran de la eternidad y de recursos energéticos ilimitados. Al no tener un «problema de cuerpo», estos sistemas no tienen un «problema de muerte». Pero no tener ese abrumador problema de la muerte sigue siendo un problema. En nuestro mundo real (es decir, la Tierra), a diferencia de los mundos formales (es decir, abstractos), los sistemas artificiales tampoco disponen de eternidad ni de recursos energéticos infinitos, ya que dependen de recursos terrenales y humanos, por lo que también se enfrentan a limitaciones de recursos (Bekkers y Ciaunica, 2026). Los recursos infinitos y las formas ideales pueden existir en el mundo abstracto de Platón, pero en nuestro mundo todo tiene un final. Sin embargo, los recursos corporales y terrenales se pueden medir con gran precisión en el juego de la supervivencia, y uno puede aprender rápidamente cuáles son los límites y sus consecuencias.
Aquí sugiero que la conciencia puede estar profundamente arraigada en el organismo en desarrollo y encarnado, tomado en su conjunto, y no solo en el cerebro y sus correlatos neuronales. Hablando de forma radical, no existe tal «cosa» como la conciencia. Habría que evitar hablar de la conciencia como una «cosa», como un sustantivo reificado que se refiere a un objeto que se puede trasladar del cerebro A al cerebro B o «subir» del cuerpo A al cuerpo B. En cambio, la conciencia debería entenderse como un verbo —el experimentar consciente— algo que los organismos vivos, y solo los organismos vivos encarnados, hacen.
Veo otro problema importante con las visiones tradicionales de la conciencia que nos prometen una IA consciente si seguimos la vía fisicalista. Como adultos, podemos hacer todo tipo de introspecciones complejas y escribir libros y ensayos sobre la conciencia. ¿Significa esto que la conciencia aparece por arte de magia solo cuando empezamos a pensar y miramos dentro de nuestras mentes o cerebros?
¿Adónde desaparece la conciencia cuando se apaga nuestra «lámpara interior» (por ejemplo, cuando duermo, estoy bajo anestesia o soy un bebé)? Imagínate a la Madre Naturaleza intentando averiguar cuándo encender o apagar nuestra lámpara de la conciencia dependiendo de si llegamos a la cima de una montaña. Eso no sería muy inteligente, y la Naturaleza es inteligente. Centrarnos en la experiencia como un proceso, en lugar de en la conciencia como una cosa, puede permitirnos una comprensión más natural y biológica de este fenómeno. Al situar el cuerpo «impuro» y vulnerable en el centro, en contraposición al poder infinito de la mente eterna y «pura», quién sabe, quizá nos acerquemos más a comprender la conciencia real en los humanos, en lugar de la conciencia hipotética de los elfos, los gremlins y los dioses-máquina.
Referencias
Bennett, M. T., Welsh, S., & Ciaunica, A. (2024). Why Is Anything Conscious?. arXiv preprint arXiv:2409.14545.
Bekkers E., Ciaunica. A (2026) Unplugging a seemingly sentient machine is the rational choice. Proceedings of the ICML.
Buechner, J. (2007) Gödel, Putnam, and Functionalism – A New Reading of ‘Representation and Reality’, MIT Press.
Ciaunica, A. (2026, in press). “Why every (baby) steps matters in understanding consciousness” in Mudrik, L. & Sinnott-Armostrong, W. Testing for consciousness in humans, other animals, and AI. The MIT Press. Cambridge, Massachusetts.
Ciaunica, A. (2025, May 13). The No Body Problem: Intelligence and Selfhood in Biological and Artificial Systems.
Ciaunica A, Constant A, Preissl H, Fotopoulou K. (2021). The first prior: From co-embodiment to co-homeostasis in early life. Consciousness and Cognition.
Damasio A. (2021) Feeling and knowing: making minds conscious. Knopf/ Pantheon; 2021
Damasio, A., & Damasio, H. (2024). Homeostatic Feelings and the Emergence of Consciousness. Journal of cognitive neuroscience, 36(8), 1653–1659.
Gillett, C.& Barry Loewer (2001), Physicalism and its Discontents. New York: Cambridge University Press (2001)
Maturana, H. R., & Varela, F. J. (1980). Autopoiesis and cognition: The realization of the living. Dordrecht: D. Reidel Pub. Co.
Nagel, Th. (1974). What it is like to be a bat. The Philosophical Review, Vol. 83, No. 4 (Oct., 1974), pp. 435-450
Putnam, Hilary (1988) Representation and Reality (MIT Press, 1988)
Seth, A.K. and Tsakiris, M., 2018. Being a beast machine: the somatic basis of selfhood. Trends in cognitive sciences, 22(11), pp.969-981.
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Publicado originalmente en inglés en The Montréal Review, en la sección The Mind Series, editada por Tony Sobrado.
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La Dra. Anna Ciaunica es filósofa y científica cognitiva que investiga las raíces corporales y celulares de la autoconciencia, la encarnación y la interacción social. Es investigadora principal en la Universidad de Lisboa (Portugal) e investigadora asociada en el University College London (Reino Unido). Su investigación interdisciplinar une la filosofía de la mente con la neurociencia empírica para cuestionar los modelos «centrados en el cerebro» de la experiencia humana.
