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La filosofía de la liberación de Enrique Dussel: Un humanismo del otro hombre

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Pedro Enrique García Ruiz

I
Sin duda es acertada la afirmación de Alan Guy respecto a que la filosofía de la liberación es uno de los aportes culturales más importantes de América Latina durante el siglo XX [Guy, 1987]. Dentro de este movimiento, que encuentra su origen en Argentina a finales de los años sesenta destaca la obra de Enrique Dussel [Formet, 1987: 123-150 y Guadarrama, 1986: 25-30], quien nació en 1934.
Más allá de las distinciones que puedan realizarse al interior de la filosofía de la liberación, tal y como lo sugieren acertadamente Horacio Cerutti y Francisco Miró Quesada,1 Dussel ha logrado mantener su pensamiento a la altura de los cambios radicales que han afectado a los discursos centrados en la idea político-social de liberación. Para muchos la pertinencia de una “filosofía de la liberación” como movimiento intelectual estaba condenada a desaparecer cuando las condiciones histórico-sociales que le dieron vida hubieran sido superadas.2 Así lo sostuvo, por ejemplo, en 1976 Joaquín Hernández Alvarado: “La filosofía de la liberación está llegando a sus últimas posibilidades. Es difícil que logre más enfoques y perspectivas fecundas de las que ha dado y que fueron en años anteriores un verdadero renacimiento en el pensar latinoamericano” [Hernández, 1976: 393].

La obra de Dussel, a diferencia de otros miembros del movimiento de la filosofía de la liberación,3 no ha abandonado sus hipótesis de trabajo originales y las ha enriquecido a través de diversas polémicas, mostrando que no eran únicamente el resultado de una coyuntura histórica determinada. El célebre debate sobre la existencia de una filosofía latinoamericana auténtica4 iniciado por el peruano Augusto Salazar Bondy en 1968,5 en donde exponía la necesidad de la participación activa de la filosofía en la superación de la “cultura de la dependencia” [Salazar Bondy, 1966] prevaleciente en América Latina, constituyó una de las guías teóricas más importantes para la filosofía de la liberación:
“En última instancia, vivimos en el nivel consciente según modelos de cultura que no tienen asidero en nuestra condición de existencia. En la cruda tierra de esta realidad histórica, que ha de ser juzgada tomando en cuenta las grandes masas pauperizadas de nuestros países, la conducta imitativa da un producto deformado que se hace pasar por el modelo original. Y este modelo opera como mito que impide reconocer la verdadera situación de nuestra comunidad y poner las bases de una genuina edificación de nuestra entidad histórica, de nuestro propio ser” [Salazar Bondy, 1966: 118].
La originalidad de la filosofía latinoamericana era una cuestión que se resolvía en el ejercicio de la misma y en su compromiso concreto con la realidad social. Por ello escribió nuestro autor: “La presente obra5 no pretende pensar sólo las condiciones de posibilidad de una filosofía latinoamericana. Ella es, desde su comienzo, filosofía latinoamericana” [Dussel, 1973-I: 11].6 En este sentido, el grupo fundador de la filosofía de la liberación afirmó que ésta “entre nosotros es la única filosofía latinoamericana posible, que es lo mismo que decir que es la única filosofía posible entre nosotros. El pensar filosófico que no tome debida cuenta crítica de sus condicionamientos y que no se juegue históricamente en el esclarecimiento y la liberación del pueblo latinoamericano es ahora, pero lo será mucho más en el futuro, un pensar decadente, superfluo, ideológico, encubridor, innecesario” [Varios, 1973].
Frente a dos maneras de abordar los problemas filosóficos por entonces, a saber, por medio del análisis lingüístico —que era el predominante en América Latina— cuya característica principal era, como ya lo había enfatizado Herbert Marcuse en El hombre unidimensional,7 su carácter acrítico e indiferente respecto a los problemas sociales y económicos;8 o por medio del marxismo de cuño estalinista y althusseriano que se imponía en los distintos grupos izquierdistas y en gran parte del sector intelectual radical latinoamericano —fluctuando desde posturas de militancia activa hasta revisionismos estructuralistas— [Ramos, 1988: 35-51 y Gudarrama González, 1994], la filosofía de la liberación optó9 por la herencia de la anterior generación filosófica argentina representada por Carlos Astrada, Nimio de Anquín y Miguel Ángel Virasoro: continuar su crítica y relectura de la fenomenología de Husserl y de la ontología de Heidegger. “La filosofía de la existencia no fue una ‘filosofía de la crisis’, sino una ‘crisis de la filosofía’ depuradora, que abrió las puertas al pensamiento actual, ayudando a desprendernos tal vez definitivamente de la omnipotencia de la Autoconciencia. A la vez reabrió los cauces de una lectura de Hegel y del pensamiento social posthegeliano, siempre a partir del presupuesto de la absoluta prioridad del Ser sobre el pensar. Este proceso, ocurrido como devenir interno del pensamiento argentino y no como fruto importado, debía llevar necesariamente el encuentro del ser nacional y latinoamericano y a su señalamiento como alteridad” [Varios, 1973: 5-6].
II
El pensamiento de Dussel durante los años sesenta se había situado decididamente en la tradición de la fenomenología hermenéutica al intentar la elaboración de una antropología filosófica [Dussel, 1965: 101-130] fundada en la reconstrucción de las visiones de mundo (Weltaschauungen) subyacentes al ser histórico de la América Latina.10 Se trata de un acceso hermenéutico al ser de lo latinoamericano inspirado en el pensamiento de Paul Ricoeur y, en general, en los análisis de la fenomenología postrascendental (Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre, etcétera). Esto queda expuesto en los diversos trabajos de la época de carácter filosófico e histórico en donde Dussel se sirve de las tesis básicas de la hermenéutica ricoeuriana para dar cuenta de la situación de América Latina en la historia universal, idea que le fue sugerida por la obra de Leopoldo Zea.11 La hipótesis de trabajo era la siguiente: “Toda civilización tiene un sentido, aunque dicho sentido esté difuso, inconsciente y sea difícil de ceñir. Todo ese sistema se organiza en torno a un núcleo ético-mítico que estructura los contenidos últimos intencionales de un grupo que puede descubrirse por la hermenéutica de los mitos fundamentales de la comunidad”.12 La civilización se sustenta en valores que se encuentran ocultos en las distintas manifestaciones de la misma, para acceder a ellos es necesario investigar las distintas estructuras que en su conjunto constituyen a una comunidad histórica.13 En estas obras ya se prefigura una severa crítica a la cultura griega y al eurocentrismo asociado a ella; Dussel opone a la visión griega del mundo la judeo-cristiana (semita). La finalidad era cuestionar la visión de la historia universal que interpreta el acontecer histórico desde el concepto de “desarrollo” (Entwicklung),14 es decir, comprendiendo la historia como una sucesión lineal de etapas que en realidad son la proyección de la historia interna de Europa al status de universalidad concebida desde una filosofía de la historia en sentido hegeliano. América Latina se encuentra, en este sentido, fuera de la modernidad.15
En su conjunto, dichas obras ofrecen una visión hermenéutica de la “protohistoria” de América Latina que define las categorías antropológicas y éticas —griegas, judías y cristianas— que están a la base de la comprensión de lo latinoamericano. Sin embargo, el enfrentamiento entre diversas culturas, en este caso la europea y la amerindia, cuestionó el modelo hermenéutico de Ricoeur adecuado para un análisis cultural endógeno pero insuficiente para explicar un enfrentamiento exógeno y asimétrico entre distintas culturas; en otros términos: la hermenéutica cultural parecía incapacitada para explicar el hecho de la dominación. Pese a esto, Dussel seguirá utilizando durante varios años más la obra de Ricoeur.16 Las investigaciones de Dussel se centran durante estos años (1965-1969) en un aspecto fundamental de la hermenéutica cultural: dar cuenta del “ser” de América Latina a través de una reconstrucción de su protohistoria, es decir, la cuestión era histórica pero ante todo ontológica. Así lo sostiene Dussel en El humanismo semita:
“Se trata de una problemática [el análisis de las estructuras intencionales semitas] que, a primera vista y sin medir las consecuencias, pareciera del todo alejada de las preocupaciones del hombre contemporáneo latinoamericano; pero, si indagamos un poco más profundamente los contenidos mismos de nuestra conciencia actual, si pretendemos fundar los valores de nuestra cultura, entonces comprenderemos que no se trata de una investigación gratuita e inútil, sino de la gran necesidad para abarcar científicamente los supuestos de nuestro ‘mundo’ latinoamericano” [Dussel, 1969: XI-XII].
Asimismo, en “Iberoamérica en la historia universal” (1965) insiste en la necesidad de una “concientización” (en el sentido de Zea) o “interiorización” de nuestro pasado para poder definir nuestra identidad cultural actual Dussel. Similiar intención tiene su escrito “¿Tiene sentido el ser latinoamericano pasado y futuro?”: “El ser de América, su mundo, está falto de una comprensión suficiente de su pasado, y por ello de su presente y futuro. Falto de una esperanza en su futuro, carece del entusiasmo para indagar su pasado. Pero mientras no se tome conciencia plenaria de la totalidad de su ser histórico, pasado milenario, presente crítico y futuro universal, se debatirá en la noche que nos ha dejado el siglo XIX” [Dussel, 1974: 34].
III
Simultáneamente a estas investigaciones, Dussel había profundizado en la ética con la plena convicción de que las cuestiones prácticas deberían adquirir un lugar privilegiado en su proyecto de una hermenéutica cultural de América Latina. En 1969 en un largo artículo que posteriormente será publicado como Para una de-strucción de la historia de la ética, [Dussel, 1970: 163-328]., Dussel intenta construir las bases de una “ética ontológica” que a su juicio se podía elaborar a partir de la ontología fundamental esbozada en Sein und Zeit. De hecho, con este intento, Dussel fue un precursor en los estudios sobre la relación entre la filosofía aristotélica, estrictamente laÉtica Nicomaquea y la analítica existencial del Dasein.17 “La Ética Nicomaquea no es un mero tratado de ética, es un capítulo de la ontología fundamental. Sin la descripción del ser del hombre la filosofía aristotélica habría quedado inconclusa en su fundamento. Lo descrito en el tratado Del alma era todavía insuficiente. Lo que aquí estamos describiendo no es meramente una moral causítica, sino el modo como se nos manifiesta el ser mismo del hombre” [Dussel, 1970: 191]. Este trabajo fue considerado por Dussel como un “puente” entre las cuestiones históricas y filosóficas que en los años anteriores había trabajado con cierta independencia entre sí, pero siempre teniendo el problema de América Latina de fondo.
Desde enero de 1970 comencé en mis cursos de ética con la hipótesis de fundamentar una filosofía de la liberación latinoamericana. De esta manera reunía, sólo ahora, mi recuperación de la barbarie con la filosofía. Mi preocupación histórica y filosófica se integraba. Entiéndase que historia para mi era, no tanto la historia del pensamiento latinoamericano —aunque también—, sino la historia de los acontecimientos populares reales (historia en el sentido de la historia o historia hispanomaericana). La tarea era estrictamente filosófica y todo comenzó por una Destrucción de la historia de la ética. La terminología era todavía heideggeriana, pero de intención latinoamericana [Dussel, 1977: 86].
La ética ontológica desarrollada en Para una de-strucción de la historia de la ética y que será incorporada en el primer tomo de Para una ética de la liberación latinoamericana (1973), ofrecerá unas bases teóricas que Dussel conservará incluso en su actual Ética de la liberación (1998): la crítica a la subjetividad como fundamentum inconcussum del mundo realizada por Heidegger en Sein und Zeit mostraba la insuficiencia de una filosofía orientada por el ideal de cientificidad, por un lado, y por el criterio de la evidencia absoluta de la conciencia, por otro. De ahí la necesidad transformar positivamente la fenomenología y ello sólo pudo significar para Heidegger virar hacia una ontología hermenéutica del Dasein. La destrascendentalización de la filosofía apuntaba a una comprensión de la subjetividad desde una óptica distinta a la establecida por la filosofía de la conciencia [Merker, 1988]: “La ‘situación hermenéutica’ es el punto de partida de una redefinición de la fenomenología” [Dussel, 1973-I: 144]. El debate de Heidegger con la fenomenología trascendental de Husserl estableció las bases necesarias para resituar la cuestión de la subjetividad en un nuevo terreno: en la hermenéutica del “ser-en-el-mundo”. “El análisis de la mundanidad del mundo es una ‘conquista esencial’, en la medida en que, por primera vez en la historia de la filosofía el ‘ser-en-el-mundo’ se descubre como un hecho (faktum) primario e irreductible, siempre ya dado y radicalmente ‘anterior’ a toda toma de conciencia” [Heidegger, 1973: 461]. Con la “metafísica de la subjetividad” el sujeto se convierte en la medida universal del conocimiento y del ser de las cosas [Husserl, 1973: 15]; por ello es necesaria su destrucción, mostrar en su original condición la constitución ontológica propia delDasein que se esconde en la capa encubridora del ego cogito. La analítica existencial señala una dimensión más originaria que la establecida por la relación sujeto-objeto, y es esta problemática la que opera en el fondo de todo el proyecto dusseliano de una ética ontológica:
«La “ética” de la que hablamos no es ni el ethos vigente en cada uno de nosotros o en las culturas y grupos, ni las éticas filosóficas dadas en la historia de Occidente, sino una ética ontológica (ethica perennis) cuya historia se ha ido fraguando en el oscuro ontonar de las éticas filosóficas dadas, que no fueron sino el pensar determinado a partir y sobre ethos concretos. Lo mismo es decir: “destrucción de la historia de las éticas filosóficas” que “descubrimiento de la gestación histórica de la ética ontológica” [Dussel, 1970: 163].
Para Dussel la destrucción en sentido heideggeriano es una búsqueda de lo olvidado, una re-apropiación de la tradición en la forma de un desmontaje (Abbau) [Heidegger, 1988: 76] para poner en su correcta originalidad lo encubierto por la tradición filosófica. “La de-strucción de la historia no es sino la actitud apropiada por la que se re-conquista, en contra de la en-cubridora interpretación vulgar de la historia, el sentido olvidado que fue instaurado por los grandes genios culturales del pasado, es decir, donde esos hombres eran-en-el-mundo” [Dussel, 1970: 165]. El ethos, como la estructura intencional propia del hombre en el mundo, pertenece a una cultura, pero denota ante todo el carácter personal de cada uno; así el ethos es la manera propia del existir humano. Según esto, la ética sería un momento más de este ethos pero expresado ya un nivel temático; la ética filosófica es un pensar meditativo y metódico y, si se quiere, científico, pero sigue siendo un momento del “ser-en-el-mundo” del hombre. Toda ética, incluso la filosófica, se da en un contexto y alcanza su realización al interior de éste. “Al fin, todas las éticas filosóficas griegas [como cualquier ética] fueron un pensar de-structor o crítico del ethos griego, es decir, pensaron los últimos supuestos, pero de su mundo históricamente determinado” [Dussel, 1970: 166-167]. El mundo histórico —en el sentido de Dilthey— condicionaría el papel crítico de la ética; la ética de Aristóteles, Agustín o Kant, expresan un ethos propio que es irrebasable en un sentido cultural e histórico. Es digno de notar que aquí Dussel se anticipa a las posturas de los comunitaristas, tal y como son expuestas en autores como Alasdair MacIntyre o Charles Taylor, quienes ven en el concepto hermenéutico de tradición la única alternativa viable para acceder a una ética sustantiva y no únicamente formal. La diferencia entre estas posturas y la sostenida por Dussel en 1969 es que para éste las éticas filosóficas “descubren y ponen a la luz del día una estructura ontológica fundamental que es ya una ética igualmente ontológica pero desdibujada bajo el ropaje, a veces nuevamente encubridor, de muchos corolarios propios a tal o cual cultura” [Dussel, 1970: 167-168]. Lo que no está condicionado por su mundo histórico —lo que podríamos llamar el “invariable humano”— forma parte de la ética ontológica que se gesta en la historia misma de la filosofía; por ello “es necesario dejar lo griego de las éticas griegas, lo cristiano de las éticas cristianas, lo moderno de las éticas modernas y ante nuestros ojos aparecerá una antigua y siempre fundante ethica perennis que es necesario hoy des-cubrirla, pensarla, exponerla” [Dussel, 1970: 168].
Para una de-strucción de la historia de la ética trata de iniciar el camino para elaborar y fundamentar tal ética; su tarea, todavía indicativa e introductoria, versará sobre las éticas filosóficas situadas en su ethos. Los análisis de las éticas de Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant, y de la ética axiológica moderna (Scheler y Hartmann), se realizan desde los supuestos de la ontología fundamental heideggeriana comprendida desde Aristóteles tomando como hilo conductor la idea de una destrucción de la historia de la ontología anunciada en Sein und SEIT [Heidegger, 1980]. La intención de Dussel en este interesante y original trabajo puede resumirse en tres puntos que se implican mutuamente: a) continuar la crítica y destrucción de la noción de subjetividad moderna como funtamentum inconcussum iniciada por Heidegger; b) enmarcar las diversas éticas filosóficas en el horizonte de la ontología fundamental;18 y c) mostrar la existencia de una ética ontológica de corte estrictamente heideggeriano:
«La ética ontológica demuestra temática y metódicamente, filosóficamente, de la estructura ontológica que el hombre es, y, por ello, y al mismo tiempo, dicha estructura ontológica es una estructura ética: las notas esenciales del hombre, no sólo en tanto que emergen de dicha esencia sino en tanto se las apropia libremente como posibilidades, constituyen la moralidad ontológica. Dicha estructura de la cotidianidad es el tema de la ética ontológica [Dussel, 1970, 168].
Respecto a esta problemática ya había indicado Heidegger en la Carta sobre el humanismo: “Pensar la verdad del Ser es al mismo tiempo pensar la humanitas del homo humanus. Lo que cuenta es la humanitas al servicio de la verdad del Ser, pero sin el humanismo en sentido metafísico. Pero si la humanitas se revela en este punto esencial para el pensamiento del Ser ¿la ontología no tendría que ser completada por una ‘ética’?”19 Heidegger creía que la ética como disciplina filosófica ocultaba la originaria cuestión del ser; con Platón y Aristóteles la ética se proyecta como una ciencia (episteme), es decir, el pensar se convierte en filosofía y ésta en ciencia, lo que implica “la ruina del pensamiento” [Heidegger, 1973: 115]. Por ello Heidegger creía que “las tragedias de Sófocles encierran más originalmente el ethos en su decir que las lecciones de Aristóteles sobre la ‘ética’” [Dussel, 1970: 115]. Este es el origen del planteamiento de una ética ontológica que Dussel intenta exponer en Para una de-strucción de la historia de la ética. El germen de este proyecto se encuentra sintetizado en la siguiente afirmación de Heidegger: “Si conforme al sentido fundamental de la palabra ethos , el término ‘ética’ debe indicar que esta disciplina piensa la estancia del hombre, podemos decir que este pensamiento piensa la verdad del ser como el elemento original del hombre en tanto que ex-siste siendo ya ella misma la ética originaria” [Dussel, 1970: 118]. Sin embargo, para Heidegger la pregunta por la verdad del ser no tiene relación alguna con la ontología y la ética;20 por ello pierde su base en este ámbito la pregunta por la relación entre una y otra, de manera que “el pensamiento del ser, en cuanto tal, es el pensar del ser y nada más” [Heidegger, 1973: 119]. El antihumanismo de Heidegger en la Carta sobre el humanismo es patente.21 Dussel no compartió este antihumanismo porque la ética únicamente se puede ocupar del hombre; en este sentido Para una de-strucción de la historia de la ética es también una severa crítica al pensamiento heideggeriano. El aspecto antropológico, siempre fundamental para Dussel desde sus primeros escritos, quedará reivindicado en Para una de-strucción de la historia de la ética y se tornará piedra angular de su ética de la liberación. Y, en efecto, las últimas palabras de esta obra anuncian inequívocamente el derrotero posterior del pensamiento de Dussel: “La metafísica del sujeto se concretó históricamente, desde el siglo XVI, como dialéctica de dominador-dominado, ya que la ‘voluntad de poder’ fue la culminación de la modernidad. Pero, si la superación de la modernidad es lo que se viene gestando, dicha superación histórica, es un movimiento de liberación. La filosofía latinoamericana tiene ahora su oportunidad” [Dussel, 1970: 318].
IV
La destrucción de la historia de la ética cobra el carácter de una propedéutica para fundar una ética ontológica; la crítica a la metafísica de la subjetividad iniciada por Heidegger debe ser llevada a cabo de nuevo, revisando aquellos momentos claves en la historia de la filosofía en los que el sujeto se consolida. Para Dussel, al igual que para Xavier Zubiri [Zubiri, 1963: 225], (que ejerce una fuerte influencia en su obra) Hegel es la culminación de la filosofía occidental, de ahí la necesidad de incursionar en su pensamiento y, estrictamente, en el método dialéctico. “Los instrumentos hermenéuticos comenzaban a serme profundamente insatisfactorios. Ello nos llevó en el mismo 1970 a comenzar un estudio profundo de Hegel, que nos ocupará hasta 1974. De esta etapa aparece La dialéctica hegeliana” [Dussel, 1977: 86]. Esta obra, escrita entre 1970 y 1973 se sitúa entre el abandono del proyecto de una ética ontológica y el inicio de la ética de la liberación, de ahí su importancia para comprender adecuadamente el pensamiento de Dussel. Su segunda edición, publicada en 1972, refleja este cambio de paradigma: Método para una filosofía de la liberación [Dussel, 1972].
«Si pudiéramos definir en pocas palabras la diferencia de la primera y segunda edición diríamos lo siguiente: en la primera, nos movíamos todavía ingenuamente en el ámbito de la ontología, que permite no sólo la guerra sino que diviniza la injusticia y hace imposible la ética de la liberación. En esta segunda edición, después de haber descubierto la metafísica o ética de la liberación, vamos volviéndonos sobre nuestro pasado y descubrimos, cada vez con más claridad, la importancia de la generación inmediata posthegeliana y la novedad y genialidad de los grandes políticos de los pueblos de la periferia» [Dussel, 1973-I: 13-14].
En La dialéctica hegeliana Dussel aún no había logrado elaborar adecuadamente lo que llamará el “método analéctico” [Varios, 1973: 118-137] en oposición al método dialéctico propio de la ontología [Dussel, 1973-I: 150 ss.]. ¿Cómo se produce este cambio de perspectiva? Podríamos hablar de dos tipos de motivos: objetivos y subjetivos. En los primeros podríamos incluir la recepción de la teoría de la dependencia, la teología de la liberación y de los movimientos nacionales de liberación, así como de los movimientos estudiantiles que en el caso de Argentina tiene como escenario la ciudad de Córdoba —el llamado “Cordobazo” (1969) protagonizado por estudiantes y obreros con resultados semejantes a los de México, París y Frankfurt durante 1968—. En los segundos se encuentran la influencia de la obra de Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad así como una interesante recepción de la primera Escuela de Frankfurt. Levinas permite a Dussel construir categorías adecuadas para explicar, más allá del marco categorial de la hermenéutica cultural de Ricoeur y de la ontología fundamental de Heidegger, el hecho de la dominación: ofrece la posibilidad de pensar la ética en términos políticos e incluso geopolíticos. Es por ello que Levinas significa una ruptura teórica en el pensamiento de Dussel.22
La situación anterior se refleja claramente entre La dialéctica hegeliana y su segunda edición, Método para una filosofía de la liberación: gracias al concepto levinasiano de “exterioridad” como lo situado más allá (meta-física) de la totalidad del ser, de la ontología, Dussel redescubre esta problemática en los posthegelianos (Feuerbach, Kierkegaard, Marx) y especialmente en el último Schelling. En la Dialéctica hegeliana se dedican pocas páginas a estos pensadores (de la 123 a la 126), y únicamente en la segunda edición estudiará con mayor amplitud el tema. Asimismo, descubre que la cuestión de la alteridad también había sido planteada por Jean Paul Sartre en La crítica de la razón dialéctica y por Xavier Zubiri en Sobre la esencia [Dussel, 1974]. Esto nos indica al menos dos cosas: primera, en esta obra no había una concepción clara y definitiva, aunque ya sugerida, del método analéctico; y, segunda, Dussel había encontrado los límites teóricos de la dialéctica y su incapacidad para dar cuenta de la noción de alteridad sin caer en una filosofía de la identidad o monológica, propia de toda la filosofía de la conciencia; esto tesis queda expresado emblemáticamente en la filosofía hegeliana:
La dialéctica es el movimiento inmanente del absoluto como subjetividad absoluta, que, en el espíritu infinito en el que se manifiesta como conciencia el espíritu absoluto, parte del faktum de la experiencia cotidiana e in-volutivamente alcanza el ser como punto de partida del sistema. El saber como filosofía descubre, por su parte, el movimiento inmanente de Dios mismo que de desdobla en el cosmos y la historia de la humanidad como momento necesario de su esencia [Dussel, 1972: 120].
La importancia de los posthegelianos y el último Schelling es clara para Dussel: en ellos encuentra a los primeros críticos de la filosofía como sistema que Hegel expone grandiosamente, sistema que, sin embargo, queda reducido al principio de identidad pues las diferencia es entendida aquí como determinación interior del espíritu. Este es un problema que ya había preocupado a Franz Rosenzweig y que será central en la obra de Emmanuel Levinas: la filosofía como sistema pretende eliminar la alteridad, la diferencia, lo que Levinas designa con el término Autrui, otro. El otro es lo exterior al sistema. Los posthegelianos opusieron una exterioridad a la totalidad del sistema hegeliano: exterioridad teológica (Kierkegaard y Schelling), antropológica (Feuerbach y Marx) o ética (Levinas) [Dussel, 1974: 119-180]. Para estos pensadores existe una exterioridad respecto al ser; en términos de Rosenzweig: la alteridad es anterior al sistema. Esta situación es expresada por Dussel a través de la adaptación de un conjunto de conceptos leviniasianos: “exterioridad”, “metafísica”, “Mismo”, “Otro”, “rostro”, “totalidad”, etcétera, que buscan dar cuenta de una trascendencia irreducible al ejercicio teórico de la razón. El problema central al que quiere responder Dussel, siguiendo a Levinas, es mostrar que las relaciones éticas no tienen que ver con una problemática epistemológica o de conocimiento, sino que, incluso, lo epistemológico encuentra su sentido a partir de lo ético. La relación con los demás no es teórica, es práctica.
El primado de la ontología heideggeriana no reposa sobre el truismo: “para conocer el ente es necesario haber comprendido el ser del ente”. Afirmar la prioridad del ser con respecto al ente, es ya pronunciarse sobre la esencia de la filosofía, subordinar la relación con alguno que es un ente (relación ética) a una relación con el ser del ente que, impersonal, permite la aprehensión, la dominación del ente (en una relación de saber) subordina la justicia a la libertad… La ontología heideggeriana que subordina a la relación con el ser toda relación con el ente, afirma el primado de la libertad con respecto a la ética [Levinas, 1977: 69].
Esta crítica fue uno de los motivos filosóficos por los cuales Dussel abandonó el proyecto de una ética ontológica en favor de una ética de la liberación o “metafísica de la alteridad”, como la designó siguiendo a Levinas, pues la ontología “como filosofía primera que no cuestiona al Mismo, es una filosofía de la injusticia” [Levinas, 1977: 70].
V
La filosofía de la identidad, de lo Mismo, tal vez encuentra su mejor formulación en una sentencia de Parménides: “Pues es lo mismo pensar que ser”. Levinas afirmó que “La filosofía occidental ha sido muy a menudo una ontología: una reducción de lo Otro al Mismo, por mediación de un término medio y neutro que asegura la inteligencia del ser” [Levinas, 1977: 67]. La identificación entre ser y pensamiento es el motivo oculto y constante que permite interpretar la historia de la filosofía occidental de manera unitaria; esta relación parece estar, de un modo u otro, detrás de todos los grandes pensadores de occidente. Partiendo de Heidegger, Dussel busca mostrar los límites de dicha tradición y cree verlos en las críticas de Levinas; sin embargo, el propio Levinas se torna insuficiente para dar cuenta de la problemática que preocupa a Dussel: explicar los motivos filosóficos que encubren y justifican la dominación y opresión de América Latina. La relación interna que establece Levinas entre ontología y política, relación que, a juicio de Dussel, Levinas no profundiza, le sugiere a nuestro autor que sin las adecuadas mediaciones un discurso como el levinasiano se torna equívoco. “Debemos entonces a Levinas la descripción de la experiencia originaria, pero debemos superarlo, dejarlo atrás en cuanto a la implementación de mediaciones” [Dussel, 1975: 9]. Aquí es donde confluyen sus preocupaciones sobre América Latina con la ética y la crítica a la ontología: es necesario trasladar las categorías éticas y ontológicas a un discurso geopolítico, únicamente así adquirirá sentido una ética de la liberación. El “otro” (Autrui) leviniasiano puede ser comprendido como un pueblo, una cultura, una nación, incluso un continente; por ejemplo, América Latina, Asia o África respecto a Europa o Estados Unidos. Superar a Levinas significará para Dussel repensar la cuestión del otro desde América Latina y desde la analogía, “superación que he podido formular a partir de un personal diálogo mantenido con el filósofo en París y Lovaina en enero de 1972” [Dussel, 1973-II: 160]. Partiendo de la comprensión de la filosofía de Levinas geopolítica y analógicamente, Dussel pudo distinguir distintos niveles en los que las relaciones de poder deforman la interacción humana: a nivel mundial (centro-periferia), a nivel nacional (élites-masas, burguesía nacional-pueblo), a nivel erótico (mujer-varón), a nivel pedagógico (cultura elitista-cultura popular), a nivel religioso (el problema del fetichismo), etcétera El otro, absolutamente otro, de Levinas es concretizado analógicamente: el otro es el indio empobrecido, el negro segregado, el judío exterminado, el africano y asiático discriminado, la mujer como objeto sexual, el niño o el joven manipulado por una educación ideológica.23 Con esta postura, Dussel no parecía superar únicamente a Levinas, sino a sí mismo; la crítica a la hermenéutica cultural ricoeuriana de la que hablábamos más arriba, se amplía a la propia obra de Dussel, especialmente a la triología geopolítica-cultural y a su concepción de América Latina. Los escritos de 1962-1969 adolecen ciertamente de la ausencia de la cuestión de la dominación centrándose en los aspectos culturales (estructuras intencionales, símbolos sagrados, arquetipos, mitos, etcétera) relevantes para un análisis hermenéutico [Dussel, 1983: 34-36].
Los argumentos básicos bajo los cuales articula Dussel su ética de la liberación (1973) resume en realidad los resultados de sus obras Para una de-strucción de la historia de la ética, La dialéctica hegeliana, y Método para una filosofía de la liberación. Acepta del análisis heideggeriano que el fundamento ontológico del pensamiento moderno se encuentra en la subjetividad del sujeto, tesis que sin duda encuentra su mejor expresión en la siguiente afirmación de Edmund Husserl: “La maravilla de las maravillas es el yo puro y la conciencia pura” [Husserl, 1952: 75]; a la que cabría oponer esta de Emmanuel Levinas: “La exterioridad no es una negación, sino una maravilla” [Levinas, 1977: 297]. Entre estos extremos se sitúa la obra de Dussel en 1973. En el primer volumen de la ética Dussel recupera los análisis ontológicos que ya había realizado en sus obras precedentes tratando de mostrar que la ontología heideggeriana ofrece la descripción más fiel del modo en que el hombre existe en su mundo cotidiano; éste constituye el horizonte irrebasable de cada cultura y cabe llamarlo una totalidad. Según la analítica existencial, en el existir cotidiano se da una previa comprensión (prerreflexiva) de las cosas, es decir, el acceso al ente intramundano es posible merced a la comprensión de sentido inherente a la estructura del “ser-en-el-mundo” la cual está organizada holísticamente [Lafont, 1993: 72]. A esto lo llama Dussel “com-prensión existencial” y “com-prensión del ser” [Dussel, 1973-I: 38-47]; si el tema de la ética se encuentra, como pensaba Aristóteles, en la cotidianidad, no se puede aceptar el primado moderno de la subjetividad, pues ya no se trata de un acceso originario. Este problema fue central para Heidegger durante los años veinte: ¿cómo acceder alfaktum de la vida sin contaminarla con una actitud teórica? Para Heidegger la actitud teórica es secundaria respecto a la estructura de la pre-comprensión [Heidegger, 1980]. “Aunque en la actual investigación fenomenológica se superan ciertas barreras, también existen en ella dogmas y presupuestos, oscuridades; una fenomenología pura no existe; fácticamente, en cuanto es una actividad humana, también está lastrada de presupuestos. Pues lo filosófico no consiste en liberarse de los presupuestos con argumentaciones, sino en reconocerlos y colocar la investigación sobre ellos de manera positiva” [Heidegger, 1988: XXI-280]. A esto se refiere Dussel cuando afirma que el punto de partida de la ética no puede ser el ego cogito de Descartes, el Ich denke de Kant, ni el ego cogito cogitatum de Husserl; el hombre no se define como un yo pienso, sino como un ente arrojado en el mundo en el sentido de “estar ya siempre comprendiendo”; esto quiere decir que “el hombre no es totalidad dada; es apertura a la Totalidad. Es finitud” [Dussel, 1973-I: 49]. El inacabamiento del hombre es lo que constituye su poder-ser, es decir, sus posibilidades. Según Dussel, la manera en que el hombre comprende su mundo y las posibilidades inherentes a él es a través de una dialéctica com-prensiva existencial; todo esto se encuentra ya en la Ética Nicomaquea: “Nadie delibera acerca de aquello que no puede ser de otra manera de como es; por ello la facultad comprensora-interpretativa (to logistikon) es un momento del ser del hombre como com-prensor del ser (logon)”.24 El modo propio de existir en el mundo sería la praxis. A diferencia del sujeto, el hombre (Dasein) no conceptualiza objetos, se enfrenta a un mundo preestructurado significativamente por un conjunto de útiles; es decir, en la cotidianidad, en la praxis, el hombre se sitúa atemáticamente con un mundo cosas que son mediación para un fin, de ahí que para Dussel la existencia cotidiana se constituya esencialmente por una teleología inmanente a la acción: “La hermenéutica o interpretación en su posición existencial o práctica (cotidiana) es un despliegue de la comprensión derivada del útil como posibilidad hacia un recortar o fijar uno de sus aspectos, una de sus internas posibilidades diferenciantes” [Dussel, 1973-I: 69]. El valor se sitúa entonces como una mediación para el poder-ser, lo que significa que no existe algo que valga por sí mismo; no hay valores sin el hombre, pues lo valioso radica en que sea una posibilidad existencial; la axiología sería una abstracción fundada en una pura actividad intelectual, pues lo valioso únicamente adquiere este carácter cuando interviene para alcanzar algún fin, ¿cuál fin? Mi poder-ser. La praxis es, entonces, el modo propio en que el hombre realiza su poder-ser en el mundo; o en otros términos: en el obrar se resume la existencia del hombre; de ahí que Dussel sostenga que la praxis es la “actualidad” (energeia) del hombre en el mundo. En suma:
“Lo que la praxis auténtica permite que advenga en mí es la perfectio, el llegar a ser fácticamente el poder-ser-ad-veniente pro-yectado y com-prendido dia-lécticamente… Esa perfectio de la cual lapraxis es mediación necesaria es la mía. La ‘miidad’ (Jemeinigkeit) del advenimeinto es responsabilidad de la praxis, de una praxis que es además y siempre con-otros en la historia que por último es historia universal de mi época, es manifestación del ser del hombre” [Dussel, 1973-I: 95].
VI
La ontología es, pues, un discurso sobre el ser (el poder-ser del hombre) cuyo movimiento es dialéctico. Tanto para Hegel como para Heidegger, según Dussel, el ser es el ámbito en el cual los entes adquieren sentido. Partiendo de esta hipótesis Dussel cree poder afirmar, con Levinas, que la filosofía occidental ha negado, de diversas maneras, la alteridad. La harto compleja reconstrucción de la historia de la filosofía que realiza Dussel en los dos primeros tomos de Para una ética de la liberación latinoamericana tomando como hilo conductor esta idea, es ciertamente convincente. Y en efecto: el problema de la alteridad fue entendido en la historia de la filosofía de occidente como un despliegue interno del fundamento ontológico, lo diferente.25 El ser se coloca a sí mismo como otro, es una “escisión de sí” en sentido hegeliano. En Plotino la alteridad es emanación de la unidad absoluta (Eneada, V, I, 4), y para Hegel la Naturaleza es alteridad de la Idea o Espíritu: “La Naturaleza ha sido determinada como la idea en la forma del ser-otro (Anderssein). Como la idea es, de este modo, la negación de sí misma y exterior a sí, la Naturaleza no es exterior sólo relativamente respecto a la Idea (y respecto a la existencia subjetiva de la idea, el espíritu), sino que la exterioridad constituye la determinación en la cual ella es como naturaleza” [Hegel, 1980: 247]. La exterioridad, entendida como determinación propia del ser y de la alteridad, en tanto que “ser-otro”, son momentos del movimiento dialéctico. “La negación, no ya como la nada abstracta, sino como un ser determinado, es un algo, es solamente la forma para este algo: es el ser como otro (Andere)” [Hegel, 1980: 91]. Por ello, la ontología es violencia; pues la alteridad no es diferencia, sino distinción: “Lo dis-tinto (de dis-, y del verbo tinguere: pintar, poner tintura), indica mejor la diversidad y no supone la unidad previa: es lo separado, no necesariamente procedente de la identidad que como Totalidad los comprende” [Dussel, 1973-I: 102]. Merced a esta indicación, Dussel busca articular su propia propuesta con la de Levinas; el otro absolutamente otro leviniasiano [Levinas, 1977: 112] debe ser recontextualizado para poder elaborar un discurso en el cual quepa sostener una ética de la liberación.
Como ya habíamos indica más arriba, el punto central radica en que Levinas muestra que la relación con los demás no se establece a partir de criterios de conocimiento;26 de ahí que, a su juicio, Husserl no pudiera resolver el problema de la intersubjetividad en la quinta meditación cartesiana, pues seguía abordando la cuestión del otro desde el punto de vista de la percepción y de la reflexión [Theunissen, 1984] “El sentido de todo nuestro discurso consiste en afirmar no que el otro escapa siempre al saber, sino que no tiene ningún sentido hablar aquí de conocimiento o ignorancia, porque la justicia, la trascendencia por excelencia y la condición del saber no es de ninguna manera, como se pretender, una noesis correlativa de un noema” [Levinas, 1977: 112]. La relación con el otro se establece a través del lenguaje, pues para Levinas este es, originariamente, una relación ética, pues lo ético designa la no violencia a la alteridad y el lenguaje, según Levinas, cumple con esta función: “El hecho banal de la conversación libre del orden de la violencia. Este hecho banal es la maravilla de las maravillas”.27 El método adecuado para acceder a esta problemática será el “analéctico”. Con este término Dussel quiere indicar que frente al método dialéctico de la ontología, existe una vía de acceso a la alteridad sin la necesidad de recurrir a la mediación de la teoría y de la reflexión tal y como operan en la tradición de la filosofía de la conciencia. La antigua asociación entre lumen y ratio presente ya en Descartes, y constante en la filosofía occidental a través de la metáfora óptica (la reflexión como un “mirarse a sí mismo”), es indicación para Dussel de que el método dialéctico se define por ser totalizador, monológico. Lo que parece distinguir uno y otro método es que el analéctico parte de una concepción intersubjetiva del sujeto, es decir, no se toma como punto de partida el solus ipse tan característico de la filosofía moderna; el punto de partida es un sujeto descentrado. La siguiente afirmación de Feuerbach resume, a juicio de Dussel, la característica principal del método analéctico: “La verdadera dialéctica no es un monólogo del pensador consigo mismo, sino un diálogo entre el Yo y el Tú” [Feuerbach, 1976: 110]. El modelo de la filosofía de la conciencia basado en un sujeto opuesto a un objeto, sigue operando bajo el supuesto de la metáfora óptica, y es, en este sentido, pre-dialógico: la actitud teórica ya no puede ser considerada como el medio adecuado para acceder a la alteridad del otro. “Si la filosofía fuera sólo teoría, comprensión refleja del ser e interpretación pasada del ente, la palabra del Otro sería indefectiblemente reducida a ‘lo ya dicho’ e interpretada equívocamente desde el fundamento vigente de la Totalidad” [Dussel, 1973-II: 170].
Con todo, el método analéctico ha tenido cambios en lo que se refiere a su formulación. En Método para una filosofía de la liberación, Dussel lo contrapone al método dialéctico de la ontología; lo analéctico del método consiste en la afirmación del ámbito ético que constituye la exterioridad metafísica del otro; esta alteridad, irreductible, por lo tanto, a la teoría, es el punto de apoyo para construir una lógica de la diferencia. La lógica del método dialéctico es negativa en tanto que no supera las contradicciones de la totalidad sino que las conserva. El método analéctico, por el contrario, afirmaría la negatividad del otro. Esta sería una dialéctica positiva, la verdadera dialéctica para Feuerbach, pues incluye en ella un momento alterativo. Aquí, como es evidente, existe ambigüedad, pues Dussel habla indistintamente de “momento” analéctico, de “ana-dia-léctica”, de “método” analéctico y de “dialéctica positiva”: todos esos conceptos parecen indicar lo mismo: la afirmación de la negación, es decir, del otro, del pobre, del oprimido. Escuchar su voz es el punto de partida de la ética de la liberación. “El saber-oíres el momento constitutivo del método mismo; es el momento discipular del filosofar; es la condición de posibilidad de saber-interpretar para saber-servir (la erótica, la pedagógica, la política, la teológica)” [Dussel, 1973-I: 125]. Al proponer el servicio al otro en la praxis de la liberación, Dussel está asumiendo a Levinas y radicalizando su propuesta a un cuestión casi ausente en éste: la construcción de una sociedad más justa.28
En suma, el método de la ética de la liberación estaría constituido por tres momentos: a) los ethos concretos y sus correspondientes éticas existenciales articuladas en torno a un simbólica o hermenéutica de los símbolos cotidianos; b) la ética ontológica expuesta por la dialéctica; y c) la ética “metafísica” (en el sentido de Levinas) o analéctica. La ética parte de una fenomenología hermenéutica (lo simbólico) se piensa dialécticamente (la totalidad) y se cuestiona analécticamente (la alteridad). Para una ética de la liberación latinoamericana sintetiza de esta manera las investigaciones anteriores en torno a una antropología filosófica, a un acceso hermenéutico al ser de América Latina, y a una ética ontológica, pero ahora interpretados desde el paradigma de una filosofía que se comprende como postmoderna: “Por encontrarnos más allá de la totalidad europea, moderna y dominadora, es una filosofía del futuro, es mundial, postmoderna y de liberación” [Dussel, 1973-II: 174].

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Notas

1 Horacio Cerutti Guldberg, Filosofía de la liberación latinoamericana, nos habla de “sectores”: “populista” y “crítico del sector populista”; el primero se subdivide en “dogmatismo de la ambigüedad concreta” y en “populismo de la ambigüedad abstracta”; el segundo en “subsector historicista” y en “subsector problematizador”, pp. 226-270. La obra de Dussel queda situada en el “populismo de la ambigüedad abstracta”. Francisco Miró Quesada, “Filosofía de la liberación: convergencias y divergencias”, en América Latina 11, reproducido en Materiales para la historia de la filosofía en Latinoamérica, Nº 1, 21 pp., toma como guía de su trabajo la llamada “Declaración de Morelia” —firmada por Enrique Dussel, Arturo Roig, Abelardo Villegas, Leopoldo Zea y él mismo.
2 Entre estas condiciones podríamos mencionar la Teoría de la Dependencia, los movimientos nacionales de liberación en América Latina y el Concilio Vaticano II.
3 De los diversos miembros fundadores de la filosofía de la liberación (Osvaldo Ardiles, Hugo Assmann, Mario Casalla, Carlos Cullen, Julio de Zan, Aníbal Fornari, Daniel Guillot, Antonio Kinen, Rodolfo Kusch, Diego Pró, Agustín de la Riega, Arturo Roig) algunos, como Juan Carlos Scannone, han desarrollado una filosofía de la liberación inspirada en la cultura popular y en la hermenéutica de los símbolos culturales siguiendo a Paul Ricoeur (cfr. J.C. Scannone, “Simbolismo religioso y pensamiento especulativo filosófico según Paul Ricoeur”, en Stromata 36, pp. 215-226; “Hacia una filosofía a partir de la sabiduría popular”, en Análisis, N° 17, 35-36, pp. 269-275; otros, como Horacio Cerutti, decididamente han renunciado a ella.
4 Esta cuestión que, en general, ha sido constante en toda la filosofía latinoamericana en el siglo XX fue planteada por Juan Bautista Alberdi en el último cuarto del siglo XIX en Argentina. Sobre el tema cf. Jorge E. Gracia e I. Jaksic, Filosofía e identidad en América Latina.
5 Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América? Sobre la relación entre filosofía y liberación en este importante autor cfr. Enrqiue Dussel, “La ‘filosofía de la dominación’ de Augusto Salazar Bondy”, enMateriales para la historia de la filosofía en Latinoamérica, Nº 2, 9 pp.
5 Se trata de Para una ética de la liberación latinoamericana, volumen I; reeditada como Filosofía ética latinoamericana, volumen I. Presupuestos de una filosofía de la liberación.
6 Aquí radica también la diferencia entre la postura de Dussel y la de Zea respecto al status quaestionis de la filosofía: para Dussel, como para Salazar Bondy, la filosofía debe partir de la realidad latinoamericana y, en concreto, de su negatividad (dominación, pauperización, etcétera). Para Zea, según Dussel, el proyecto de una filosofía de la liberación queda finalmente subsumido en el más vasto y menos crítico de una reconstrucción de la historia de las ideas. La cuestión es: ¿filosofía latinoamericana o filosofía de la liberación? Salazar Bondy y Dussel optaron por una filosofía articulada a una praxis con miras a la transformación social. Sobre estos temas cfr. Enrique Dussel, “La ‘filosofía de la dominación’ de Augusto Salazar Bondy”, op. cit., “El proyecto de una ‘filosofía de la historia latinoamericana’ de Leopoldo Zea”, en Raúl Fornet-Betancourt, Für Leopoldo Zea, pp. 24-37.
7 Cfr. Hebert Marcuse, El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, capítulo 7: “El triunfo del pensamiento positivo: la filosofía unidimensional”, pp. 197-227. Sobre la influencia de Marcuse en la filosofía de la liberación de Dussel cfr. mi libro: Filosofía de la liberación. Una aproximación al pensamiento de Enrique Dussel, § 9 “La aportación de H. Marcuse y E. Bloch: la politización de la ontología”, pp.161-172.
8 Tómese como ejemplo el siguiente texto: “La filosofía en sentido estricto, se enfrenta a las concepciones del mundo, como a las ciencias, a las artes y cualquiera de los sectores de la vida cultural de las sociedades; pero no se confunde con ninguno de ellos. A la filosofía no le corresponde determinar los ideales de la vida y no disputa, ni con los moralistas, ni con los políticos el derecho a darles una formulación adecuada o a propagarlos; ni con los investigadores de la psicología y las ciencias sociales el derecho a explorar sus complejos orígenes. La filosofía guarda su interés predominantemente cognoscitivo y permanente en posesión de los instrumentos de análisis”. F. Salmerón, “La filosofía y las actitudes morales”, en Jorge Gracia, Eduardo Rabossi, Enrique Villanueva y M. Dascal (compiladores), El análisis filosófico en América Latina, p. 290.
9 Respecto a esta opción ha señalado Arturo Roig: “En lo que podríamos llamar el ‘ala derecha’ del movimiento, fue entendida la ‘filosofía de la liberación’ como una alternativa entre el individualismo liberal del capitalismo y el marxismo, el cual era acusado de ‘colectivismo anticristiano’ ”, en “Cuatro tomas de posición a esta altura de los tiempos”, en Nuestra América, N° 11, p. 58.
10 Cfr. Enrique Dussel, El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas; El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde los orígenes hasta antes de la conquista de América; El humanismo helénico. Esta trilogía geopolítica-cultural fue redactada entre 1962 y 1968. Un análisis de estas obras se encuentra en mi libro ya citado I: “Antropología filosófica y visiones de mundo: el acceso hermenéutico al ser de América Latina”, pp. 19-91.
11 Cfr. Enrique Dussel, “Iberoamérica en la historia universal”, en Revista de Occidente, 25, pp. 85-95. “La obra de Zea América como conciencia me impactó de tal manera que desde aquel momento hasta hoy mi intento es justamente posibilitar la ‘entrada’ de América Latina en la historia mundial. Debo agradecer a Zea el haberme enseñado que América Latina está fuera de la historia”, Enrique Dussel, “El proyecto de una ‘filosofía de la historia latinoamericana’ de Leopoldo Zea”, art. cit., p. 30, nota 11.
12 Enrique Dussel, “La civilización y su núcleo ético-mítico”, en Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina, p. 28. Esta idea está tomada de un artículo de Ricoeur publicado en Esprit en octubre de 1961: “Civilización universal y culturas nacionales”, ahora en Paul Ricoeur, Historia y verdad, pp. 251-263.
13 “Me parece que, si se quiere llegar al núcleo central, hay que penetrar hasta esa capa de imágenes y de símbolos que constituyen las representaciones de base de un pueblo… Las imágenes y los símbolos constituyen lo que podríamos llamar el soñar despierto de un grupo histórico. En este sentido hablo del núcleo ético-mítico que constituye el fondo cultural de un pueblo”, Paul Ricoeur, Historia y verdad, p. 259.
14 “De Hegel el concepto ‘desarrollo’ pasó a Marx, y de éste a la economía y sociología del ‘desarrollo’. Por ello deseamos hoy retornar al contenido ‘filosófico’ de esta palabra que, como decimos fue el más antiguo. Un país ‘sub-desarrollado’, ontológicamente, es ‘no-moderno’, pre-Aufklärung, para Hegel”. Enrique Dussel, 1492. El encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad, p. 23, nota 6.
15 Sobre esta cuestión cfr. Dussel, El encubrimiento del otro…., conferencia 1: “El ‘eurocentrismo’ ”, pp. 21-34. A esta postura, sostenida por Dussel desde finales de los años sesenta, se le denomina ahora, junta a otras, “teorías postcoloniales como contramodernidad y loci de enunciación diferencial”. Cfr. W. Mignolo, “La razón postcolonial: herencias coloniales y teorías postcoloniales”, en A. de Toro (editor), Postmodernidad y postcolonialidad. Breves reflexiones sobre Latinoamérica, p. 61.
16 Cfr. Enrique Dussel, “Ermeneutica e liberazione. Dalla fenomenologia ermeneutica ad una Filosofia de la Liberazione. Dialogo con Paul Ricoeur”, en G. Cantillo, D. Jervolino (et al). Filosofía e liberazione. La sfida del penseiro del Terzo-Mondo, pp. 78-107. En E. Dussel, América Latina: dependencia y liberación, se pueden encontrar diversos artículos que muestran la influencia de Ricoeur en el pensamiento de Dussel durante este periodo.
17 La relación entre Aristóteles y Heidegger ha sido sacada a la luz gracias a la publicación de la Gesamtausgabe de Martin Heidegger (Frankfurt: Vittorio Klostermann) en donde se muestra, en los tempranos cursos de Friburgo (1919-1923), la incorporación de la ética aristotélica al proyecto de una “ontología fundamental”. Cfr. al respecto F. Volpi, Heidegger et Bretano. L’aristotelismo e il problema dell’«univocita» dell’essere nella formazione filosofica del giovane Martin Heidegger; “Dasein comme praxis: l’assimilation et la radicalisation heideggerienne de la philosophie pratique d’Aristote”, en VV.AA. Heidegger et l’idée de la phénoménologic. Cfr. también: J. Taminiaux, “La réapropiation de l’Ethique à Nicomaque: poiesis et praxis dans l’articulation de l’ontologie fondamentale”, en Lectures de l’ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger. Nótese que a pesar de no aparecer todavía la Gesamtausgabe (comienza a publicarse en 1975), Dussel pudo establecer con claridad la relación entre Aristóteles y Heidegger recurriendo a la obra publicada, estrictamente a Sein und Zeit (1927),Vom Wesen und Begriff der Physis bei Aristoteles (1938) y Brief über den Humanismus (1946).
18 “La ética es sólo un pensar meditativo, un capítulo final de la ontología fundamental”, Enrique Dussel, “Para una de-strucción de la historia de la ética”, p. 311.
19 Martín Heidegger, “Lettre sur l’humanisme”, en Questions III, p. 113. Heidegger precisa enseguida: “Peu après la parution de Sein und Zeit, un jeune ami me demanda: ‘Quand écrirez-vous une éthique?’ Là où l’essence de l’homme est pensée de façon aussi essentielle, c’est-à-dire partir uniquemente de la question portant sur la vérité de l’Être, mais où pourtant l’homme n’est pas érigé comme centre de l’étant, il faut que s’eveille l’exigence d’une intimation qui le lie, et de règles disant comment l’homme, expérimenté à partir de l’ek-sistence à l’Être, doit vivre conformément à son destin [Geschicklich]. La vœu d’une éthique appelle d’autant plus impérieusement sa réalisation que le désarroi évident de l’homme, non moins que son desárroi caché, s’accroissent au-delà de toute mesure”.
20 “La pensée qui pose la question de la verité de l’Être, et par là même détermine le séjour essential de l’homme à partir de l’Être et vers lui, n’est ni éthique ni ontologie”, en Heidegger, Questions III., p. 119.
21 Sobre la relación entre humanismo y metafísica cfr. Jacques Derrida, “Los fines del hombre”, en Márgenes de la filosofía, pp. 145-174.
22 “Sin embargo, el que me permitió, alguien siempre da el disparo cuando se está preparado, y ‘me despertó del sueño ontológico’ (heideggeriano y hegeliano) fue un extraño libro de Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Esta obra del primero y más grande de los fenomenólogos franceses… me permitió encontrar, desde la fenomenología y la ontología heideggeriana, la manera de superarlas. La ‘exterioridad del Otro’, del pobre, se encuentra, desde siempre, más allá del ser”. Enrique Dussel, “Filosofía y liberación latinoamericana”, p. 87. Un excelente análisis de la relación entre la filosofía de Levinas y la primera ética de la liberación de Dussel se encuentra en la obra de P. Sudar, El rostro del Pobre. “inversión del ser” y revelación del “más allá del ser” en la filosofía de Emmanuel Levinas. Su resonancia en la filosofía y la teología de la liberación latinoamericana, pp. 167-173.
23 Estas cuestiones son tratadas por Dussel en los tres últimos volúmenes que constituyen su primer ética: Filosofía ética de la liberación, volumen III: De la erótica a la pedagógica; reeditado como Filosofía ética de la liberación, volumen III: Niveles concretos de la ética latinoamericana. Filosofía ética latinoamericana, volumen IV: Política latinoamericana. Antropológica III. Filosofía ética latinoamericana, volumen V:Arqueológica latinoamericana (antifetichismo metafísico).
24 Aristóteles, Ética Nicomaquea, VI, 1; 1139 a 14-15. Como podrá apreciarse, esta es una traducción libre de Dussel. El texto original dice: “pues nadie delibera sobre cosas que no pueden ser de otra manera; así, la parte calculadora es una parte del alma dotada de razón”. Ética Nicomaquea, p. 134.
25 “La palabra castellana ‘di-ferencia’ nos remite a la latina compuesta de dis-(partícula con la significación de división o negación) y al verbo ferre (llevar con violencia, arrastrar). Lo diferente es lo arrastrado desde la identidad, in-diferencia originaria o unidad hasta la dualidad. La di-ferencia supone la unidad: lo Mismo”. Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana I, p. 102.
26 “Lo propio del método ana-léctico es que intrísecamente ético y no meramente teórico, como es el discurso óntico de las ciencias u ontológico de la dialéctica”, Enrique Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana II, p. 163.
27 “Parler et écouter en font qu’un, ils en se succèdent pas. Parler institue ainsi le rapport moral d’égalité et par conséquent reconnaît la justice”. Emmanuel Levinas, “Éthique et esprit”, en Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, pp. 19-20.
28 “Levinas queda como extático ante el Otro, el Absoluto que debe respetarse litúrgicamente, pero mal o nada nos muestra cómo servirlo de hecho, como liberarlo históricamente, cómo construir un nuevo orden (del que nos habla Rosenzweig)”. Enrique Dussel, “Palabras preliminares”, en Emmanuel Levinas y la liberación latinoamericana, p. 9. Es lo que denomina Dussel el pasaje de una “Totalidad” vigente a una “nueva Totalidad”, es decir, la cuestión práctica de la liberación.

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