El sociólogo francés especializado en estudios de género y sexualidad habló con La Diaria sobre las ofensivas antigénero en este momento actual, que define como “neofascista”
Stephanie Demirdjian
La Diaria, 19-7-2023
Hace unas semanas Montevideo fue sede del seminario “El género en entredicho: ofensivas antigénero”, organizado por el programa Género, Cuerpo y Sexualidades de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, que reunió a especialistas de Argentina, Brasil, Francia y Uruguay. El objetivo era analizar cómo operan estas nuevas campañas promovidas por grupos conservadores en distintos campos, que en definitiva buscan arremeter contra los derechos de las mujeres y las disidencias sexogenéricas, entre otras poblaciones vulneradas.
Dentro del grupo de expertos internacionales estaba el sociólogo francés Éric Fassin, especializado en estudios de género y sexualidad, que empezó su conferencia con una pregunta a simple vista sencilla: “¿Por qué tanto odio?”. Para responder, el académico, que hoy es docente de la Universidad de París 8, profundizó sobre “democracia sexual”, “campañas antigénero” y “antiintelectualismo”, tres temáticas y conceptos que atraviesan sus investigaciones.
Un poco después de su conferencia, en una sala aislada de la Facultad de Psicología –donde más tarde daría otra ponencia–, el experto francés habló con La Diaria sobre cómo se desarrollan todas estas cuestiones en la actualidad, en un momento que él define como de “reacción neofascista” contra las “cuestiones de género y sexualidad”, la igualdad y la democracia.
-¿A qué hace alusión el concepto de “democracia sexual” y qué nos ayuda a entender?
El concepto de democracia sexual lo desarrollé en el pasado y creo que los conceptos cambian en contextos diversos. En el caso de la democracia sexual, mi argumento fue y es que la razón de la politización constante de las cuestiones de género y de sexualidad en todo el mundo es que históricamente, en el pasado, la democracia fue definida como una democracia liberal, donde hay una esfera pública y una esfera privada. Pero esta es una definición que excluye a las mujeres históricamente. Todo cambia, porque la inclusión de las mujeres en la ciudadanía significa cada vez más que las cuestiones privadas son también políticas; como dice la consigna feminista, “lo personal es político”. Y esto es importante porque no es “lo privado es político”, sino lo personal, la intimidad. Por ejemplo, la violación dentro del matrimonio, que no es una cuestión privada, es una cuestión política, porque la intimidad es también una situación política. La democracia sexual es una manera de describir esta politización de las cuestiones de género y de sexualidad.
-¿Podemos hablar de democracia sexual en todos los países o se tienen que dar ciertas características?
Es un concepto potencialmente universal. Esto no significa que hay una sola realidad, sino que la lucha es posible en todos los países y que es posible una circulación de argumentos, de imágenes. Por ejemplo, el #MeToo en Estados Unidos y el #NiUnaMenos aquí [en América Latina] no son sólo una traducción, sino una circulación. En el pasado fue posible pensar que el feminismo era un movimiento del norte. Hoy, no funciona de esa manera. En los estudios de género hay centros diversos con influencias diversas: lo que pasa con el aborto en Argentina es útil para pensar lo que pasa en Estados Unidos (https://ladiaria.com.uy/feminismos/articulo/2023/6/un-ano-de-la-anulacion-de-roe-vs-wade-cual-es-el-panorama-del-acceso-al-aborto-en-estados-unidos/), por ejemplo. Es una manera no de decir “la democracia sexual es la misma en cada lugar”, sino de pensar que las cuestiones existen en contextos diversos, que es posible decidir cambiar el mundo, que es nuestra responsabilidad, que no es algo de la naturaleza. Incluso lo que me parece interesante es que la democracia sexual no es sólo un argumento de los que quieren la democracia sexual. El Vaticano está contra la democracia sexual, pero es partícipe de disputas; contesta lo que dice [la filósofa estadounidense] Judith Butler, por ejemplo. No hay una posición fuera de la democracia sexual; las personas y las instituciones que luchan contra la democracia sexual reconocen que es una lucha política, que no es una cuestión de la naturaleza. Por ejemplo, en el caso de Francia, durante la batalla por el matrimonio igualitario, quienes se manifestaron en contra utilizaron –como después en Brasil– los colores azul y rosa para ilustrar la diferencia entre hombres y mujeres. Es decir, utilizan el vocabulario del género –en ese caso los estereotipos de género– para contestar los estudios de género, el feminismo, los movimientos LGBTI+.
-¿Cuál es el vínculo entre democracia sexual y democracia?
Al inicio de mi trabajo sobre la democracia sexual, pensaba que eran cosas muy diferentes, porque cuando hablamos de la democracia, habitualmente pensamos en derechos, instituciones, elecciones, y cuando hablo de la democracia sexual, es en parte de las leyes, pero, por ejemplo, en el caso del matrimonio homosexual, creo que el debate es igual o más importante que las leyes. Pero considero que hoy la situación es diferente y me parece que es necesario pensar más sobre la relación entre la democracia sexual y la democracia. En particular, la reacción contra la democracia sexual no es sólo una reacción contra el feminismo o contra los movimientos LGBTI+. Con el Vaticano en particular, y con otras organizaciones religiosas, fue un problema sólo de género y sexualidad. Pero en el Brasil de Jair Bolsonaro, en los Estados Unidos de Donald Trump, en la Hungría de Viktor Orbán, la reacción no es sólo contra el género y la sexualidad, sino contra los derechos en general.
Hoy las cuestiones sexuales son importantes. Género y sexualidad no son un “tema” particular; son el lenguaje con el que es posible hablar de todo, como plantea la definición de género de la historiadora [estadounidense] Joan Scott, que dice que no es sólo la organización de las diferencias percibidas entre los sexos, sino también una manera primera de significar las relaciones de poder en general, de hablar de clase, raza, religión, nación, etcétera. En Europa, por ejemplo, el debate sobre el velo islámico es una cuestión de género y es una manera de hablar de religión, de laicidad, de inmigración, de raza, de clase. Por eso hoy el lenguaje de la interseccionalidad –es decir, la combinación de diversas formas de dominación, de relaciones de poder– es un lenguaje que no es sólo en un país, sino en todo el mundo. Sabemos que cuando hablamos de relaciones de poder no sólo hablamos de género, pero cuando hablamos de género y de sexualidad, siempre hablamos de relaciones de poder. Es por eso que la cuestión de la democracia no es completamente distinta de la cuestión de la democracia sexual. La democracia sexual, hoy, es el paradigma de la democracia. Y creo que no es una sorpresa que haya jefes de Estado como Bolsonaro o Trump que no reconocen la democracia y que se definen contra los derechos sexuales y, al mismo tiempo, contra los derechos raciales. Todo es parte de un mismo momento que yo llamo un momento neofascista.
-¿Cuál es el origen de las campañas antigénero y por qué hay un auge en este momento específico?
Identifico, potencialmente, tres momentos. Un primer momento es la reacción conservadora del Vaticano y de otras religiones, que es sólo sobre la cuestión del género, de las leyes de la naturaleza o la “ley natural”, con una confusión entre el argumento teológico y el argumento biológico. Después hay un momento populista que utiliza esta reacción sin religión o sólo con parte de la religión, hablando en nombre del “sentido común”. Es una forma de antiintelectualismo. El inicio del primer momento es en los años 90 en particular, con la Conferencia Mundial [de la Mujer] de las Naciones Unidas en Beijing en 1995, y con publicaciones del Vaticano en 2003, 2004, 2005. El momento que yo llamo “populista”, en nombre del sentido común, es al inicio de los años 2010. Algunos años después, con la elección de Trump y con la de Bolsonaro en particular, hay un cambio de perspectiva que incluye cada vez más la cuestión de la raza y no sólo del género. Fue una división entre dos reacciones: una reacción sexual y una reacción racial. Unos años después, hubo una solución contra los dos: la unificación de la ultraderecha contra la democracia sexual y contra la democracia racial. Este momento es posible llamarlo “neofascista”. Es el momento en el que es posible comprender que hay una relación importante entre la democracia sexual y la democracia.
-¿Cuáles son las características específicas de este “momento neofascista”?
Una primera cosa es que el discurso político no es una invención completa, sino que es siempre una manera de reutilizar o resignificar lo que ya existe. La consecuencia es que la mayoría del tiempo no percibimos que no es lo mismo, porque son las mismas palabras, las mismas imágenes, la misma retórica, aunque hay diferencias importantes. La primera diferencia hoy es la inclusión de la cuestión de la raza, y la segunda es lo que llamo antiintelectualismo político, que aparece con el populismo, pero que es cada vez más importante. El antiintelectualismo no es una cuestión sociológica, sino política. No es que hay grupos sociales contra los intelectuales, sino que es un discurso antiintelectual. Creo que es fundamental porque hoy, cuando hablamos de fake news, hablamos de una mentira, de una forma de propaganda. Mi argumento es que esto no es nuevo: la mentira es una dimensión eterna de la política. Pero hay otra cosa, los alternative facts, una expresión utilizada por el campo de Trump, que significa “hechos alternativos”, que es una manera de decir que los hechos no importan. Es muy diferente. Las mentiras significan “espero que creas que es la verdad”; la propaganda es una ilusión de verdad; los “alternative facts” es lo que llamo “n’importe quoi” o “bullshit”, o “hablar mierda”, que es una manera de decir que la verdad no importa. Por eso es una lógica antidemocrática. La democracia supone que creemos que la verdad importa, que existe la posibilidad de verificar algunas cosas. No significa que la verdad existe en términos absolutos, como una verdad teológica; es una verdad precaria, pero es un deseo de verdad, es la idea de que es importante no decir n’importe quoi. Por eso, el antiintelectualismo político es un ataque no sólo contra los académicos o contra los estudios de género. Es una manera de decir “la verdad no importa”.
-¿A quiénes apelan diciendo que la verdad no importa? ¿Por qué hay un sector de la ciudadanía que apoyaría a líderes o grupos que dicen que la verdad no importa?
Lo que ocurre es que, si la verdad es una manera de decir que no es posible decir n’importe quoi, ellos dicen “sí, es posible”, “es necesario”. Es una manera de rechazar las reglas normales de la democracia. Escribí un libro que se llama Populismo de izquierdas y neoliberalismo, porque me parece una ilusión: no existe un populismo de izquierda, porque significaría que hay una cosa en común entre el populismo de izquierda y el populismo de derecha, con la ilusión de que es posible convencer a la extrema derecha de votar por la izquierda. No es posible, porque hay diversos afectos, y en particular hay una confusión entre dos afectos: uno que sugiere que todo es parte de la exasperación de la población contra las élites, y otro –normalmente adoptado por la izquierda– que es la indignación. Por ejemplo, en España, el movimiento de “los indignados” surge de una indignación que no es sólo porque no recibo lo que quiero recibir, sino porque el orden no es democrático. Otro afecto es el resentimiento, que dice “yo merezco más”, y no es sólo contra las élites, es contra los pobres también, porque sostienen que los pobres no merecen todas las asistencias, por ejemplo. No es el mismo afecto. El afecto del resentimiento es contra la democracia, contra la igualdad; la única desigualdad que importa es la que me afecta a mí. Al contrario, la indignación es sobre el orden social en general, es potencialmente sobre mí, pero es sobre todas y todos. Es la razón por la que es posible definir alianzas entre diferentes grupos. La unidad del neofascismo es la unificación del resentimiento contra la igualdad, contra la democracia.
-Decís que estas campañas antigénero se dan a nivel global. ¿Ves características diferentes entre cómo operan, por ejemplo, en Europa y en América Latina?
Sí. La razón por la que es un movimiento global es que no sólo hay una misma lógica, sino también circulaciones. [El exestratega de Trump] Steve Bannon, por ejemplo, habla con personas en Francia, en Brasil, etcétera. Dentro de este momento que llamo neofascista, hay diferencias. No conozco todo, pero me parece, por ejemplo, que la cuestión del aborto no funciona de la misma manera en diversos contextos. Por ejemplo, hace 15 años, cuando descubrí algunos países en América Latina, me pareció interesante que el reconocimiento de los derechos de las parejas homosexuales parecía posible pero el reconocimiento de los derechos reproductivos como el aborto parecía imposible en la mayoría de los casos. Hoy es diferente. En Estados Unidos, al contrario, hay un cambio con la decisión de la Suprema Corte del año pasado (https://ladiaria.com.uy/feminismos/articulo/2022/6/suprema-corte-de-estados-unidos-anulo-el-fallo-roe-vs-wade-eliminando-el-derecho-constitucional-al-aborto-en-todo-el-pais/).En Francia, la reacción después de esta decisión fue proponer constitucionalizar el derecho al aborto. Más allá de que hoy la Constitución no lo incluye y que quizás jamás lo haga, parece una discusión seria y unánime, algo que es muy diferente respecto de otros países. Por ejemplo, los debates sobre el velo islámico son debates europeos. Si hablamos de los debates sobre la violencia sexual, creo que es un poco en todo el mundo, con diferencia, por ejemplo, en el concepto de femicidio o feminicidio, que surgió en América Latina. O la coreografía de Lastesis (https://ladiaria.com.uy/feminismos/articulo/2023/3/su-performance-antiviolacion-se-hizo-viral-en-todo-el-mundo-que-sigue-para-lastesis/), que circula en todo el mundo. Entonces, hay diferencias, hay contextos diversos, pero hay una circulación.
-En tu conferencia hablaste de una “epidemia de transfobia”. ¿Por qué surge en el contexto actual?
Lo primero que hay que decir es que hablar de “epidemia” es una manera irónica de hablar, porque normalmente las personas transfóbicas hablan de “epidemia de transgénero”. ¿Por qué hoy? No sé, pero hay hipótesis. La primera es que utilizar el lenguaje de transfobia es una manera de reconocer que no es posible hoy movilizarse tanto contra las personas homosexuales. Porque en Francia, por ejemplo, el desarrollo de los argumentos contra las personas trans significa al mismo tiempo que hay una forma de aceptación –quizás superficial– de la homosexualidad. Fue un problema hace diez años, pero no es un problema hoy. La segunda razón es que es una manera de movilizar contra dos cosas al mismo tiempo: un movimiento o una transformación social, y los estudios de género. Porque cuando hablamos de transgénero, hablamos de género. Por ejemplo, el papa dice que el problema es que la educación habla de la posibilidad de cambiar de sexo. Parece que, en el pasado, el problema del proselitismo sexual era que los homosexuales convertían a otras personas en homosexuales. Hoy, la idea es que profesores, académicos cambian la sexualidad de sus estudiantes. Creo que es un cambio interesante en este contexto de antiintelectualismo, es una manera de decir que el problema no es sólo el activismo, sino también el trabajo intelectual. Es por lo que pienso que el antiintelectualismo es una clave importante hoy.
-¿Qué estrategias es posible articular desde el movimiento social, la academia y otros sectores para hacerles frente a estas reacciones?
No puedo decir lo que las feministas tienen que hacer, no es mi responsabilidad. Puedo hablar sobre la responsabilidad de los académicos. En este contexto de antiintelectualismo, creo que hay una responsabilidad especial por parte de los académicos, porque nuestro trabajo es un trabajo intelectual. Es necesario reivindicar la importancia de este trabajo, no con superioridad, sino como una defensa de la democracia. Contra el antiintelectualismo político, hablar de intelectualismo político. Ese es mi argumento. El intelectualismo es una defensa del deseo de comprender, del deseo de verdad, del deseo de inteligencia, que no es un deseo de los intelectuales, es potencialmente un deseo de todas y todos. La ideología profesional de los académicos es que hay una posibilidad de transmitir maneras de pensar. No significa que las y los estudiantes imiten lo que digamos, pero significa que pueden utilizar el contenido, incluso con críticas contra lo que digamos, y, más importante, la posibilidad de pensar, de conceptualizar, de movilizar su inteligencia. Es la razón por la que los estudiantes están en la universidad. No porque yo u otras personas digamos la verdad, sino porque la verdad importa y es un trabajo producir un poco más de verdad, un poco menos de bullshit. Es nuestra responsabilidad fortalecer un deseo de inteligencia, y creo que los neofascistas desean fortalecer el deseo de estupidez. Las mismas personas tienen la posibilidad de desear inteligencia o estupidez, y no creo que sea una cuestión de personas inteligentes o no, sino que es una cuestión de deseo político. La política democrática es desarrollar el deseo de comprensión del mundo, que no es una comprensión para algunos, sino potencialmente para todas y todos, porque si nosotras y nosotros definimos el mundo, el orden social, el orden sexual, significa que potencialmente es la responsabilidad de todas y todos. Es la razón por la que, si aceptamos esta visión de mundo, comprendemos que también tenemos una responsabilidad y un poder de cambiar un poco el mundo. Cambiar lo que parece deseable es la esencia de la política. La política democrática es cambiar los deseos. La consecuencia es deseos más democráticos, más igualitarios. El neofascismo es una reacción contra este deseo de igualdad.
