Jorge Beinstein es un destacado economista marxista Argentino, colaborador de AND Noticias, acá presentamos su ultimo articulo.

AND Noticias

por Jorge Beinstein

I.    El regreso de Marx

Marx aparece hoy, liberado de las sacralizaciones que lo momificaron en el siglo XX, como un pensador herético, como una presencia indigerible para el sistema, muchas veces sepultada pero siempre renaciendo cada vez más radicalizada, acercándose así a su identidad original, inspirando rebeldías e insurgencias contra el capitalismo. Parafraseando a John Willliam Cooke me atrevería a afirmar que Marx es el hecho maldito del planeta burgués resistiendo exitosamente a todas las tentativas académicas, burocráticas o políticas por domesticar sus ideas, su trayectoria militante, para convertirlas en un conjunto de modelos o recetas, infalibles para unos superadas para otros. Como lo señaló Rubel, Marx fue ignorado en vida e idolatrado después de su muerte, pero también deformado, manipulado por una amplia variedad de marxistas, postmarxistas y antimarxistas.

Su obra fue descuartizada por especialistas y “escuelas” que llevaron hacia sus reductos piezas sueltas del saqueo para convertirlas en fundamentos de sus “verdaderos-Marx”, destruyendo de ese modo un legado que no es otra cosa que un conjunto coherente de resultados científicos, búsquedas y caminos atravesados por una opción ética militante de compromiso con las causa de los explotados y oprimidos. Producto del saqueo apareció un “joven Marx”, que se pretendía diferenciar del “Marx maduro” o del “Marx tardío”, un Marx rusófobo y un Marx rusófilo, un Marx autoritario y otro libertario, un Marx jacobino y un Marx critico del jacobinismo, en fin un Marx “marxista” fundador de una ideología pero también un Marx “no-marxista”, pensador crítico hostil a todos los esquemas ideológicos. Wallerstein, por ejemplo, no duda en señalar la contradicción entre un Marx atrapado por la ideología del progreso y que como Kant o Hegel consideraba que el mundo avanza inexorablemente hacia situaciones globales cada vez mejores opuesto al Marx en rebeldía contra esa trampa ideológica, propia del positivismo liberal-burgués decimonónico^[1]. Es posible localizar la obra de Marx al interior de dos ciclos de ideas revolucionarias que se encadenan, se interpenetran de tal manera que terminan por conformar una suerte de súper ciclo, en primer lugar el “ciclo francés” para el que podríamos establecer dos fechas históricas: 1789 con el inicio de la revolución francesa y 1871 con la experiencia trágica de la Comuna de París, aunque no resulta difícil alargar este ciclo hacia atrás adentrándonos en el siglo XVIII, incluyendo a las ideas de la Ilustración y a personajes como Rousseau en primer lugar (como no recordar el encuentro en 1778 entre el viejo y admirado Rousseau que recorría las últimas semanas de su vida y el joven y aún desconocido Robespierre^[2]), pero también a Montesquieu, Diderot, Voltaire, etc. Y luego antecedentes decisivos fuera de Francia como la independencia de Estados Unidos y en Europa central y occidental un proceso generalizado de ascenso burgués y de despertar complejo, a veces contradictorio de masas populares rurales y urbanas.

Además es posible extender restos de ese ciclo más allá de 1871 penetrando en la próxima etapa con su simbología, sus disputas, sus identidades. Elizaveta Drabkina relata en sus memorias como en marzo de 1903 miles de obreros se rebelaban en la ciudad de Rostov, en plena Rusia europea, enarbolando banderas rojas y entonando La Marsellesa y que en noviembre de 1918, un año después de haber tomado el poder, los bolcheviques erigían en Moscú una estatua de Robespierre^[3].

También lo hacían en San Petersburgo al borde del bautizado malecón Robespierre^[4]. Y por supuesto abundaban en esa época los paralelismos entre Lenin y Robespierre y entre jacobinismo y bolchevismo o más adelante la caracterización de Trotsky y sus seguidores del ascenso de Stalin como resultado de una “reacción termidoriana”.

A comienzos del siglo XX, antes de la Revolución de Octubre, dominaba en los círculos progresistas y socialistas europeos el convencimiento de la proximidad en Rusia de una suerte de “revolución francesa” acabando con la monarquía e instaurando las instituciones de la república burguesa, pero la historia real marchaba más rápido que esas ideas y ante su asombro emergió el comunismo ruso marcando al siglo.

Podríamos en principio afirmar que el pensamiento de Marx se desarrolló, por razones cronológicas, al interior del “ciclo francés”, sin embargo su elaboración tuvo como base la critica radical de las ilusiones jacobinas, del republicanismo que pretendía liberar a la humanidad mediante el ejercicio pleno de la democracia política. Le oponía la revolución social capaz de erradicar los fundamentos materiales de la desigualdad, aboliendo el capitalismo, abriendo el horizonte del comunismo. Incluso como veremos más adelante esbozando pistas, adelantando reflexiones que atraviesan la euforia estatista-cientificista del siglo XX y la degradación neoliberal que le siguió para llegar hasta nosotros ofreciéndonos ideas, descubrimientos que nos ayudan en el siglo XXI a construir una visión del mundo emancipadora.

La Revolución Rusa establece un antes y un después, Octubre de 1917 señala la irrupción a escala global de ideas y símbolos donde la figura de Carlos Marx ocupa un lugar central. El “ciclo ruso” emerge como “marxismo-leninismo” y sus derivaciones maoistas, stalinistas, trotskistas, guevaristas, etc. Ya no se trata de una revolución rápidamente derrotada como la de Francia renaciendo una y otra vez en pensamientos, ilusiones de libertad y revueltas populares a lo largo del siglo XIX, sino de un poder soviético que se consolida, soporta victoriosamente la mayor masacre militar de la historia (27 millones de soviéticos muertos en la Segunda Guerra Mundial) difundiéndose a nivel planetario, desde la revolución china hasta la cubana, para derrumbarse 74 años después. Convirtiendo a Marx no solo en fundamento de insurgencias sino también de legitimación de la razón de estado de burocracias socialistas pero también de pensamientos críticos, rebeldes a toda sumisión y de su opuesto: lecturas dogmáticas, casi religiosas al servicio de las manipulaciones del Poder.

Marx rebelde indomable instigador de subversiones libertarias y Marx santificado, presentado como redactor de verdades absolutas administradas por aparatos autoritarios. Así fue como la socialdemocracia alemana en torno de 1900 remachó su aburguesamiento con el entronamiento de Marx, su elevación como científico infalible hasta las más altas cumbres de la sabiduría. Quedaba borrada o colocada en un rincón menos que secundario su vida militante, su compromiso ético práctico con las luchas proletarias que habían constituido el centro motor de su existencia y a cuyo servicio colocó sus elaboraciones teóricas.

Marx emerge en el siglo XIX europeo y atraviesa el siglo XX global, mi hipótesis es que también aparece dando pistas, esbozos de alternativas, reflexiones sumamente útiles, permitiéndonos no solo aprehender la realidad actual sino también ayudándonos a elaborar las prácticas, los instrumentos capaces de superar el desastre universal hacia el que nos conduce el sistema en su decadencia. El célebre abad De Bernis afirmaba en 1758 refiriéndose a la monarquía francesa: “Estamos entrando en el último período de la decadencia”^[5] y pasaron casi tres décadas hasta que se produjo el derrumbe de un régimen podrido que solo ofrecía degradación, abriendo un nuevo capítulo en la historia universal. No es demasiado tiempo si lo asumimos en términos históricos y tanto en aquel caso como en el presente no se necesita demasiada lucidez para percibir la avalancha imparable de parasitismo e irracionalidad que hoy, a nivel mundial, acrecienta de manera irreversible la entropía del capitalismo.

Lo que sigue a continuación es un conjunto de temas desarrollados por Marx que a mi entender nos ayudan a comprender la naturaleza de la decadencia de la civilización burguesa, la visualización del sujeto histórico universal capaz de superarla y la forma concreta posible, revolucionaria, de dicha superación.

II.     Marx y la decadencia de la civilización burguesa

Declinación tendencial de la tasa de ganancia.

Ha quedado plenamente confirmada la tesis de Marx acerca de la tendencia a la caída en el largo plazo de la tasa de ganancia atravesada por una sucesión de crisis cíclicas. No se trataría según Marx de numerosas crisis donde en cada caso una vez superada la turbulencia se reanuda la marcha del sistema como si nada hubiera ocurrido. Crisis de sobreproducción y subconsumo relativos pero también de sobreacumulación y desajustes estructurales que degradan al sistema, le producen heridas, enfermedades que se van incorporando al proceso de reproducción empujándolo hacia una crisis general que engendraría las condiciones de su derrumbe.

Ello abriría las puertas para su superación (abolición) históricamente necesaria  pero no inexorable. Dicho de otra manera, Marx nunca consideró inevitable la transición del capitalismo hacia una suerte de civilización superior socialista en marcha hacia el comunismo, el ingreso a un camino de degradación, de barbarie prolongada aparece como uno de los escenarios posibles. La bien conocida alternativa “socialismo o barbarie” planteada por Rosa Luxemburgo agrega de manera dramática un epílogo esclarecedor a la obra de Marx.

Varios  estudios rigurosos han demostrado de manera empírica la validez de la hipótesis de la caída tendencial de la tasa de ganancia, entre los más recientes destaco los de Michael Roberts^[6] y sobre todo los de Esteban Maito^[7] que presenta el siguiente gráfico con la declinación tendencial de la tasa de ganancia durante casi un siglo y medio, en un grupo representativo de países capitalistas centrales (Estados  Unidos, Alemania, Holanda, Japón y Suecia).

Pero la sucesión de crisis capitalistas, desde las primeras en Europa a comienzos del siglo XIX hasta llegar a la crisis global actualmente en curso ha acumulado desorden y fuerzas destructivas sin que se haya producido la gran crisis general terminal del sistema, su desmoronamiento irresistible tal como lo anunciaba el optimismo anticapitalista por le menos desde 1917 cuando lo bolcheviques tomaron el poder en Rusia. El capitalismo ha podido sobrevivir a casi 200 años de turbulencias económicas, guerras y desafíos mortales produciendo desastres cada vez mayores, saqueando recursos naturales, incorporando mano de obra superexplotada (como el ingreso chino al mercado global desde finales del siglo XX) y ampliando el parasitismo que se ha convertido en el centro hegemónico de Occidente.

Crisis ecológica, parasitismo y tecnología

La devastación de recursos naturales amenazando la reproducción del sistema fue señalada por Marx y la irrupción de la temática ecologista puso de relieve sus observaciones sobre la existencia del metabolismo entre sociedad humana y naturaleza subordinando la reproducción sustentable de la humanidad a la de un espacio mayor, sobredeterminante que la incluye, de tal modo que el desarrollo social que consiga quebrar dicho metabolismo dañando al contexto ambiental hace inviable a la propia existencia humana.

El concepto marxiano de fractura del metabolismo humanidad-naturaleza, producto del desarrollo capitalista, ha sido reiteradamente presentado como demostración de que Marx no se limitaba a centrar su análisis en las contradicciones económicas del sistema sino que extendía el enfoque al espacio ecológico.

Desde las  obras pioneras de Alfred Schmidt^[8] (1962) o István Mészáros (1971)^[9] siguiendo a su maestro Lukács, hasta autores más recientes como John Bellamy Foster¹⁰ nos explican el proceso dialéctico donde la sociedad humana evoluciona produciendo cambios en su contexto ambiental a través de sus técnicas y que al hacerlo transforma las relaciones sociales. Explotación de la naturaleza que es al mismo tiempo explotación del hombre por el hombre, entonces la devastación capitalista del medio ambiente coincide necesariamente, históricamente, con la devastación también a gran escala de la humanidad. Lo que ha demostrado el siglo XX y mucho más el siglo XXI es que el capitalismo como realidad universal ha llevado al parasitismo y a la artificialización destructiva, desestructurante tanto de la vida humana como de su entorno ecológico, a niveles planetarios descomunales.

La masa financiera global, un buen indicador de parasitismo, representaba cuando estalló la crisis de 2008, unas quince veces el Producto Bruto Global, y según lo reportaba el Banco de Basilea solo los llamados “productos financieros derivados”, la columna vertebral de la burbuja especulativa, equivalían en ese momento a unas 12 veces el Producto Bruto Global. En la década siguiente la mega burbuja se fue desinflando tironeada por el enfriamiento durable de la economía real sin dejar de mantener una presencia abrumadora y agravando su canibalismo interno y el comportamiento saqueador sobre su base productiva, hacia finales de 2017 los “derivados” representaban unas 8 veces el Producto Bruto Global.

En el capítulo sobre el parasitismo es necesario incluir al consumo parasitario, socialmente innecesario, peor aún nocivo para la vida social. Polarizado en la cúpula capitalista, en las clases privilegiadas, deviene subcultura decadente que se extiende hacia abajo.

La tecnología es la componente decisiva de la interacción perversa entre humanidad capitalista y naturaleza desarrollando de manera simultanea la perversión al interior de la sociedad. Se trata de un doble circulo vicioso de destrucción ecológica y deshumanización donde el desarrollo tecnológico, cada vez más sofisticado, más apabullante, es incapaz de superar la trampa mortal que ha construido la dinámica del capitalismo. En realidad la tecnología, resultado social, histórico, concreto (y no tsunami autónomo descontrolado) refuerza la trampa.

En ese sentido Marx ha sido un pionero imprescindible al colocar a la técnica (devenida tecnología, fusión de ciencia y técnica) en el centro de su reflexión, sacándola del pedestal al que la colocó el progresismo modernizador y ubicándola en el espacio de las relaciones sociales.

Kostas Axelos señalaba a Marx como el “pensador de la técnica” que había revelado su doble naturaleza cuando en la etapa ascendente de la civilización burguesa impulsa la expansión de las fuerzas productivas entendida como progreso histórico, pero que inaugurado el camino civilizatorio descendente se convierte en lo opuesto a lo anterior operando como motor de la decadencia: “su marcha no se detiene ante la crisis que se revela como amenaza de ingreso en la nada, en el nihilismo”^[10], en autodestrucción de la especie humana dado el carácter planetario del capitalismo.

Nos encontramos entonces ante el pronóstico sombrío formulado por Marx y Engels: “En el desarrollo de las fuerzas productivas, se llega a una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, sólo pueden ser fuentes de males, ya no son fuerzas de producción, sino más bien fuerzas de destrucción”^[11]

Evidente en el siglo XXI con las biotecnologías a la vanguardia de la agricultura de transgénicos y herbicidas superpotentes destruyendo la tierra cultivable, con la minería a cielo abierto y la explotación de petróleo y gas de esquisto provocando desastres ambientales, con la polución urbana e industrial degradando la salud humana, con las tecnologías de la información y la comunicación desocializando sociedades, embruteciendolas, etc., queda completamente desmentido el mito acerca de la  naturaleza progresista, casi mágica, del desarrollo tecnológico, por encima de las disputas humanas, bajándolo a tierra, señalándolo como instrumento, como creación para nada neutral del sistema, de su hegemonía cultural, de los intereses de sus clases dominantes. En ese sentido es posible hablar hoy de “financierización de la tecnología”, subproducto de la financierización del capitalismo, es decir del predominio en los procesos de innovación tecnológica a gran escala de los criterios cortoplacistas y saqueadores de las tramas financieras hegemónicas a nivel planetario. Y también de “parasitismo tecnológico” resultado de necesidades absurdas, inyectadas en extendidas masas humanas, paradigmas de consumo por lo general exhibidos desde las élites superiores.

Decadencias civilizacionales.

Marx desde el siglo XIX se introduce en el siglo XXI aunque también es posible ir hacia atrás, hacia los milenios anteriores y de ese modo intentar la construcción de una visión histórica abarcando las trayectorias del conjunto de civilizaciones.

Arnold Toynbee propuso la contemporaneidad de todas las civilizaciones si lo medimos dentro de la trayectoria total del ser humano sobre el planeta. Toynbee nos informaba que las primeras sociedades primitivas aparecieron hace unos 300 mil años mientras que las civilizaciones hace solo unos 6 mil años, es decir apenas el 2 % del total, incluso si nos extendemos a formas anunciadoras de la nueva etapa, a protocivilizaciones en ciertos casos muy elementales llegaríamos tal vez al 3 %, no mucho más, es decir a un recorrido temporal relativamente muy corto cuando lo comparamos de esa manera ^[12].

En cuanto a la civilización burguesa podemos rastrear sus orígenes muy modestos en Europa occidental en la Baja Edad Media o en su primera expansión exitosa desde finales del siglo XV estableciendo así un período de unos 500 años: el 0,16 % del tiempo desde la aparición de las sociedades primitivas o el 8,3 % de los 6 mil años de civilizaciones conocidas… aunque si agregamos a las protocivilizaciones estaríamos en el 5 %. Y muchísimo menos aún si pensamos en su implantación realmente mundial-hegemónica limitándonos a los últimos 200 o un poco más.

Precisamente este carácter planetario, su gigantismo demográfico y productivo (pero también destructivo) señalan diferencias decisivas respecto de toda la historia anterior. Las viejas civilizaciones abarcaban en regiones limitadas a unos pocos millones o decenas de millones de habitantes, gigantescas cuando las comparamos con las pequeñas sociedades primitivas pero muy pequeñas si las contraponemos a los 7700 millones de habitantes del planeta burgués actual o incluso a los 1650 millones del año 1900 o a los 1800 millones del año 1800.

Salvo impactos exógenos destructivos (como ocurrió con nuestra civilización andina) nos encontramos con que la excesiva dimensión relativa del parasitismo y sobre todo el desastre ecológico marcan a una buena parte de las decadencias.

Como lo explica Donald Hughes respecto de la antigua Grecia sus habitantes “alteraron severamente el ecosistema en el cual vivieron, agotando importantes recursos naturales y contribuyendo en alguna forma a su propia decadencia”^[13], talas y quemas de bosques, sobrepesca y sobrepastoreo y explotación minera devastadora, resultado del empleo intensivo de las técnicas disponibles, contribuyeron en un primer período a la expansión vigorosa de esa civilización para luego empujarla hacia su declive.

El imperio romano terminó quedando prisionero de su centro parasitario cuya dinámica de crecimiento lo condujo hasta el límite de su expansión territorial y entonces a la superexplotación de los recursos naturales a su alcance y de los pueblos sometidos. El estancamiento y luego la decadencia productiva empujaba a las poblaciones rurales hacia las urbes parasitarias, sobre todo Roma, y obligaba al polo imperial a expandir su aparato administrativo-militar haciendo cada vez más pesado y complejo su sistema de control y ecológicamente más devastador su modelo civilizacional (el caso de la decadencia romana constituye una buena contribución a la teoría del colapso de las sociedades complejas desarrollada por Tainter^[14]). Numerosos estudios asocian la decadencia romana, por ejemplo, a la declinación de la agricultura sobre explotada de Italia y también la ruina de lo que quedaba de la civilización egipcia colonizada por Roma debido al ascendente saqueo imperial.

Respecto de la decadencia de la civilización maya numerosos autores demuestran que su éxito inicial, gracias al empleo de un abanico de innovaciones técnicas productivas y organizacionales en general sumado a la cohesión social (encuadramiento ideológicoreligioso mediante), logro un crecimiento exponencial de la población desde el siglo III hasta alcanzar su máximo nivel hacia el siglo VIII. Evaluaciones puntuales fácilmente extrapolables como la mostrada por Jared Diamond sobre la zona de Copán (en la actual Honduras) demuestran que ese auge poblacional sumado a las exigencias parasitarias de la élite dominante llevaron a la sobreexplotación de las tierras agrícolas, a la deforestación y a otras depredaciones, y de allí al declive poblacional y civilizacional en general^[15]. Podemos cerrar estas referencias con el caso de Babilonia haciendo una larga cita de la obra de Ritchie Calder sobre la historia de las técnicas:

“El Eufrates a fuerza de ser manipulado  terminó por vengarse. Un buen día convirtió los alrededores de Babilonia en un pantano donde proliferaron los mosquitos de la malaria, propagando la enfermedad y la muerte y debilitando a la población a tal punto que esta no fue capaz de mantener en buen estado los canales o de cultivar los campos con lo que se aceleró la debacle. Es posible afirmar con razón que fue el mosquito y no los mongoles los que produjeron la ruina de Babilonia. Mucho antes de que las hordas asiáticas aparezcan como la marea de destrucción pagana que destruyó a Babilonia siguiendo lo anunciado por la profecía de Isaias, los mosquitos habían desempeñado el rol de Comandos del Señor de los Ejércitos. El invencible Alejandro Magno conquistó Babilonia, invadió Persia e India para convertirse en amo de civilizaciones más antiguas que la suya. Luego a la cabeza de sus ejércitos regresó a las tierras de Babilonia  y ya una vez allí se enfermó y murió. “Aquí ha muerto Alejandro Magno” – me decía un técnico iraquí que me acompañaba en medio de los pantanos de Babilonia – “murió de malaria, el mosquito era el verdadero rey de Babilonia. Recuerde usted que el poderoso dios de Babilonia: Nergal, era representado bajo el aspecto de un insecto”^[16].

La reflexión de Marx acerca de los supuestos progresos derivados de la agricultura capitalista parece apuntar no solo hacia lo que él constataba en el siglo XIX y lo que comprobamos nosotros ahora en el siglo XXI, sino también hacia el pasado precapitalista cuyas “proezas” suelen ser ensalzadas por los manuales de historia.

“Todo progreso de la agricultura capitalista no es sólo un progreso en el arte de esquilmar al obrero, sino a la vez en el arte de esquilmar el suelo; todo avance en el acrecentamiento de la fertilidad de éste durante un lapso dado, es un avance en el agotamiento de las fuentes duraderas de esa fertilidad… La producción capitalista, por consiguiente desarrolla la técnica… socavando, al mismo tiempo, los dos manantiales de toda riqueza: la tierra y el trabajador”^[17].

En cada caso de decadencia precapitalista aparece el interrogante acerca de la rigidez técnica no superada que llevó a la catástrofe, ¿porque no fueron practicadas innovaciones capaces de superar la trampa aumentando la productividad, incorporando nuevas materias primas y/o mejorando productivamente el empleo de las ya utilizadas y así dañar menos al contexto ecológico?. La realidad demuestra que por lo menos en algunos casos descubiertos por los historiadores aparecieron esas mejoras incluso cambios de orientación en el desarrollo social, logrando atajos comerciales como en el caso ateniense o incrementando al máximo las técnicas de la comunicación y el transporte como en el del imperio romano. Pero siempre finalmente aparecía un techo técnico generado por el tipo específico de reproducción civilizacional determinado por intereses dominantes, limitaciones geográficas y tramas culturales que incluían barreras, sendas, patrimonios de conocimientos cuyo (teóricamente) posible ritmo de superación de acuerdo a las condiciones históricas concretas era en el mejor de los casos siempre menor que el de la marcha depredadora del sistema. Aunque en determinadas situaciones es realmente absurdo plantear vías superadoras.

Las civilizaciones regionales se agotaban pero en otros espacios y tiempos del planeta emergían y decaían otras civilizaciones, la limitación geográfica dejaba oportunidades para que otros pueblos avanzaran generando un proceso complejo, zigzagueante que luego la filosofía de la historia moderna denominó marcha ascendente, multiforme de la Civilización cuya C mayúscula convertía a todas ellas en etapas preparatorias de la civilización universal presente (la mundialización burguesa).

Lo que ahora constatamos es que por fin todo el planeta ha sido ocupado por una única civilización que va tocando su techo tecnológico y que en consecuencia para reproducirse exacerba su agresividad sobre su espacio humano (empezando por los más débiles) y sobre su contexto ambiental. Dejemos la hipótesis de la posible alternativa de expansión hacia otros planetas o de la aparición de tecnologías milagrosas para algún historiador imaginativo de los próximos milenios elucubrando acerca de como habría podido prolongar su existencia la civilización burguesa. Y  por ahora quedémonos con Marx y su constatación de que las innovaciones tecnológicas forman parte del proceso histórico de reproducción social.

La figura 2 muestra el espacio de expansión ecológica temporal posible de una civilización determinada representada por los círculos blancos cuyo rimo de ampliación resulta inferior al ritmo de expansión civilizacional. Los círculos grises muestran donde primero de manera parcial y más adelante en forma generalizada se produce el choque catastrófico entre civilización  y entorno ecológico marcando el tiempo de la decadencia.

La Figura 3 esquematiza como desde diferentes tiempos históricos las civilizaciones precapitalistas (no destruidas por factores externos como invasiones o desastres naturales) al ingresar en la etapa de ingresos tributarios relativamente decrecientes, con relación a las exigencias de la élite dominante, produce la fractura del metabolismo sociedad-naturaleza e inicia su decadencia. Y como la civilización burguesa también entra en decadencia produciendo la fractura metabólica pero esta vez a escala planetaria. En ambos casos el aparato de dominación se hace cada vez más pesado y complejo acelerando la declinación del sistema.

III.        El sujeto de la emancipación universal. Marx y el concepto de proletariado

Frente a la decadencia del capitalismo y sus posibles derivaciones catastróficas aparece el tema de la identificación de su posible superador, del sujeto del proceso de abolición del sistema.

Podría servir como disparador el descubrimiento que el joven filósofo Marx le transmite a su amigo Arnold Ruge en una carta de Mayo de 1843. Dicho descubrimiento parece resolver el problema del sujeto superador revolucionario del sistema aunque no se refiere a un sujeto sino a dos cuya presencia simultánea le abre la puerta al mundo nuevo: la existencia de “la humanidad sufriente que piensa” y de “la humanidad pensante oprimida” se convertirá, según Marx, en un hecho necesariamente inasimilable para el mundo embrutecido de los opresores, que aparecían en Alemania  como una combinación de burgueses y aristócratas^[18].

La “humanidad pensante oprimida” se refiere a los intelectuales críticos potencialmente revolucionarios y la “humanidad sufriente que piensa” alude a la plebe que bien podría incluir a las clases bajas urbanas y rurales, universo sufriente desde donde comenzaban a destacarse las luchas del naciente proletariado industrial. La delimitación sociológica del sujeto plebeyo no es precisa sino tan amplia como la miseria popular de la época. Pero poco tiempo después Marx se traslada a Francia y  como bien lo señala Rubel  es allí “donde descubre a la clase obrera y su movimiento de autoemancipación. El contacto con la realidad obrera francesa se lleva a cabo no solo a nivel del conocimiento teórico, sino también y sobre todo en el plano de la experiencia vivida. Fue en el París de las tradiciones revolucionarias que la idea de proletariado se le hizo presente al exilado alemán… y es en París donde escribe para los “Anales franco-alemanes”, un primer manifiesto del que se ha dicho que es el germen del Manifiesto Comunista: “Introducción de la crítica de la filosofía del derecho de Hegel” (1844) donde habla por primera vez del proletariado como “clase” y de su “formación” histórica concreta, conceptos que ya habían sido asociados en un documento publicado en París cuatro meses antes en La Unión

Ouvrière de Flora Tristán”^[19] 

En “La Sagrada Familia”, publicada en 1845 Marx y Engels señalan que: “en las condiciones de vida del proletariado se encuentran condensadas todas las condiciones de vida de la sociedad actual en lo que estas tienen de inhumano. En el proletariado el hombre se pierde a si mismo aunque adquiere al mismo tiempo la conciencia de dicha pérdida, además la miseria que no puede evitar ni demorar, la miseria que le es impuesta de manera inevitable, lo empuja directamente a rebelarse contra semejante inhumanidad, por consiguiente el proletariado puede y debe necesariamente liberarse a si mismo. Pero no puede autoemanciparse sin abolir sus propias condiciones de vida y no puede abolir dichas condiciones de vida sin abolir todas las condiciones de vida inhumanas de la sociedad actual”^[20].

Eran los tiempos del primer y prolongado crecimiento urbano industrial europeo del que Inglaterra era el puesto más avanzado, caracterizado por la creciente y explosiva proletarización y pauperización de grandes masas sociales. Los pobres de esa modernidad inhumana iban dejando atrás su perfil plebeyo precapitalista o semicapitalista de la época de los sans-coulottes que a fines del siglo XVIII habían puesto el cuerpo en la Revolución Francesa y comenzaban a emerger como asalariados, sobre todo industriales, que se expandían al ritmo de la reproducción ampliada del capitalismo y en consecuencia de la miseria obrera, en 1845 Engels publicaba “La situación de la clase obrera en Inglaterra” donde describía la tragedia^[21].

Auguste Blanqui, el líder revolucionario francés, expresaba en esa época cabalmente esa transición hacia la conformación del proletariado pauperizado y rebelde visible a mediados del siglo XIX. Heredaba las tradiciones más radicalizadas de la Revolución Francesa, de la “conspiración de los iguales” de Gracus Babeuf y la insertaba en el nuevo universo de los proletarios modernos. Marx, admirador de Blanqui transitó rápidamente de la democracia revolucionaria al comunismo proletario.

Lo que Marx y Engels describían en “La Sagrada Familia” era una dialéctica de la miseria ascendente, resultado del ascenso del capitalismo, que lógicamente debía llevar a la rebelión de los explotados que según ellos “pueden y deben necesariamente” autoemanciparse. Seguían así la ruta trazada por los textos de Marx de 1843-44 “La cuestión judía” y “Crítica a la filosofía del derecho de Hegel”^[22] donde aparece la rebelión de los oprimidos como una exigencia ética, imperativo categórico kantiano, más que como un fenómeno inexorable dictado por una supuesta irresistible marcha objetiva de la historia. El traslado de la razón al plano social y su transformación en un imperativo ético empuja a Marx a abrazar la causa del proletariado, de la humanidad sufriente engendrada por el capitalismo, apartándose así de un cierto “historicismo” que en el siglo XX, y en nombre del “marxismo”, reinará en los manuales soviéticos para condenar a la rebelión ética como “moralismo liberal burgués” y que reivindicando las “leyes objetivas de la historia” legitimará los caprichos de la “razón de estado” y del aparatismo en general. Por ejemplo el Diccionario (soviético) de “filosofía marxista” de tiempos de Stalin alertaba que “el imperativo categórico fue la base para muchas teorías liberal-burguesas sobre moral… que se infiltró a fines del siglo XIX en los círculos de la socialdemocracia” ^[23]… con lo que la desviación moralista neokantiana pasaba formar parte del paquete de ideologías enemigas del marxismo-leninismo. Los autores del Manual no advertían que tal vez ese veneno liberal-burgués se había infiltrado mucho antes gracias a un agente inesperado llamado Carlos Marx.

Franz Jakubowski señaló acertadamente que el concepto de proletariado en Marx más allá de su delimitación sociológica irrumpe (es identificable) en tanto potencial negador absoluto del universo burgués, como “totalidad negativa” en expansión gracias a la propia dinámica del capitalismo y que en última instancia, en algún momento puede y debe pasar a la ofensiva “como una suerte de sociedad exterior a la sociedad burguesa” (aunque físicamente desde el interior de la misma)… cuya emancipación solo es posible aboliendo al sistema que lo oprime”^[24].

Tres conceptos asociados: el de totalidad negativa (visualizada como masa social en expansión), el denegación absoluta del sistema (que afirma lo anterior de manera intransigente, rechazando toda forma de negociación, de reformismo conciliador) y finalmente el de la misión histórica irrenunciable del proletariado presentada como abolición de la civilización burguesa, conforman el núcleo duro del punto de vista de Marx. Es necesario aclarar que la idea de abolición, heredada de la conceptualización hegeliana fue asumida por Marx de manera radical, revolucionaria, no como aniquilación total sino como operativo de destrucción que rescata del pasado todas aquellas componentes útiles para la nueva etapa dotándolas de nueva vida.

Imperialismo, proletariado y periferia

Pero la dialéctica de miseria proletaria y acumulación de riquezas por parte de la élite burguesa en Europa formaba parte de una dinámica superior, imperialista, global que explica su recorrido irregular. El primer saqueo exitoso de la periferia realizado desde fines del siglo XV y durante todo el siglo XVI^[25] permitió a Occidente una descomunal acumulación de riquezas que desordenó sus estructuras tradicionales y posibilitó, atravesando la que ha sido denominada larga crisis del siglo XVII, la emergencia de la sociedad burguesa europea.

El siglo XIX fue escenario de una segunda oleada imperialista que no solo sometió casi completamente al planeta sino que permitió a las clases capitalistas occidentales ampliar sus mercados internos integrando gradualmente a las clases bajas, en consecuencia el proletariado rebelde europeo se fue aburguesando poco a poco, primero generando una incipiente “aristocracia obrera” y después de la Segunda Guerra Mundial incluyendo al grueso de las clases trabajadoras, un fenómeno similar ocurrió en los Estados Unidos desde los años 1940. Como señala Fieldhouse refiriéndose al período 1800-1914: “la proporción de la superficie terrestre ocupada de hecho por europeos o bajo control europeo o como antiguas colonias de Europa era del 35 % en 1800, del 67 % en en 1878 y del 84,4 % en 1914. Entre 1800 y 1878 la media de la expansión imperialista fue de 560 mil km² al año”^[26].

No se trató de una expansión imperialista continua a través de los siglos sino de oleadas que combinaron procesos políticos-militares y económicos seguidas por períodos intermedios de retrocesos, estancamientos o crecimientos lentos. Visto desde el largo plazo histórico, como lo señala Wallerstein, se destaca una tendencia general sobredeterminante de concentración de riquezas en el centro occidental atravesando todas las etapas^[27].

El siglo XIX se caracterizó por la presencia simultánea de dos tendencias: una hacia la expansión en Europa de la masa proletaria moderna producto del desarrollo capitalista, cada vez más numerosa, miserable y rebelde, y otra global, resultado de la expansión imperialista de Occidente que acumuló suficientes riquezas en su territorio como para finalmente domesticar rebeldías, integrar a los pobres a su cultura modernaconvirtiéndolos en consumidores conformistas. Al mismo tiempo empobrecía a sus periferias, destruía sus culturas, las subdesarrollaba configurando así un universo crecientemente “proletarizado”, si lo conceptualizamos de manera amplia dejando de lado reduccionismos eurocéntricos. De eso modo es posible constatar que desde el subsuelo sometido del mundo empezaba a emerger una totalidad negativa, potencialnegadora absoluta de la civilización burguesa. Se trataba de una masa heterogénea culturalmente compleja calificada de “atrasada” por el progresismo occidental pero que guardaba en su seno componentes culturales cuyo posible desarrollo podía llegar a producir experiencias sociales superadoras del capitalismo^[28].

En los últimos años de su vida Marx prestó especial atención a dicho fenómeno focalizando su estudio en la periferia rusa, próxima a Occidente. Hacia 1870, el año anterior al fracaso de la Comuna de París, última rebelión anticapitalista en Europa occidental, se dedicaba con especial ahínco al estudio de la lengua rusa, su esposa escribía preocupada a Engels contándole que Marx “ha empezado a estudiar ruso como si fuera un asunto de vida o muerte” pidiéndole que intervenga para que su marido modere su obsesión. Engels accedió al pedido y le escribió a su amigo de manera diplomática solicitándole moderar su comportamiento “con el solo interés  (de que siga trabajando ) en el segundo volumen (de El Capital) necesita cambiar su modo de vida”^[29]. La gestión no tuvo resultado positivo.

Marx con similar entusiasmo al que había demostrado en su carta a Ruge en 1843 cuando explicaba el descubrimiento del superador del capitalismo (convergencia de proletarios conscientes e intelectuales radicalizados) probablemente algo más de un cuarto de siglo después empezaba a descubrir a un extraño y prometedor sujeto potencialmente revolucionario no-occidental. Algunos autores señalan a los años 18701871 como los del inicio de la etapa del Marx periférico^[30].

En su intercambio epistolar de 1881 con la marxista rusa Vera Zasulich en torno del futuro de la comuna rural en Rusia, Marx defiende no solo la viabilidad histórica de esa tipo de organización colectiva sino que la presenta como un pilar esencial en la construcción del comunismo. De ese modo se opone a la opinión de buena parte de los marxistas rusos entre los que se encontraba Zasulich junto a sus compañeros de exilio Axelrod y Plejanov quienes consideraban a la comuna campesina como un resto del pasado precapitalista condenado a desparecer^[31].

En el primer borrador de su carta afirma de manera contundente que “la comuna (campesina rusa) es un elemento de regeneración de la sociedad rusa y de superioridad sobre los países esclavizados por el régimen capitalista”, cita luego al historiador estadounidense Lewis Morgan quien señala que la victoria de ese modelo comunitario considerado atrasado “será el renacimiento en una forma superior, de un tipo social arcaico” agregando Marx: “no deberíamos pues asustarnos demasiado ante la palabra arcaico” ³³. Y en la respuesta definitiva  a Zasulich es aún mas contundente cuando se expresa sobre la comuna campesina rusa: “el estudio especial que he hecho sobre ella… me ha convencido de que la comuna es el punto de apoyo para la regeneración social de Rusia”³⁴. No se refería a pequeñas experiencias o restos precapitalistas marginales sino a la forma de producción de casi tres quintos de la tierras cultivables de la Rusia europea, comuna expoliada según Marx por el Estado zarista y los “intrusos capitalistas”^[32]. Como es sabido esa carta de Marx “desapareció” durante treinta años y cuando David Ryazanov su descubridor en 1911 toma contacto con los receptores de la carta (Zasulich, Axelrod y Plejanov) estos niegan o no recuerdan su existencia. La carta y los borradores de la misma recién fueron publicados en 1924^[33].

En 1882  Marx y Engels reiteraban ese punto de vista en la introducción a la edición rusa del Manifiesto Comunista señalando a la comuna rural rusa como “punto de partida a una evolución comunista”^[34].

Nos encontramos entonces ante un  sujeto campesino, con sólidas raíces precapitalistas apareciendo, en la visión de Marx, no como un resto del pasado destinado a ser barrido por la modernidad burguesa sino como portador de futuro postcapitalista dando lecciones de comunismo a Occidente. Reaparece de ese modo el sujeto emancipador, superador del capitalismo no desde las entrañas de la modernidad, en el centro del mundo, no como masa de asalariados, principalmente industriales, sino desde la periferia, como masa proletaria. De ese modo Marx ampliaba, redescubría el concepto de proletariado universal negador-superador del sistema, no porque el pasado precapitalista “puede y debe” imponerse al presente capitalista sino porque ese presente se expresa como desarrollo (imperialista) y subdesarrollo (periférico) ambos productos simultáneos, interdependientes, de la reproducción global de la civilización burguesa.

La esperanza de Marx en la potencialidad revolucionaria de los campesinos de la periferia rusa se confirmó y extendió en el siglo XX alentada por las revoluciones rusa, china, vietnamita, cubana, etc. La idea de la emancipación socialista propagándose desde el centro hacia la periferia fue gradualmente reemplazada por una visión opuesta donde el postcapitalismo avanzaba desde la periferia, desde las sociedades campesinas o semiindustriales hacia los países ricos, industrializados.

A partir de 1917 durante los primeros años de la Rusia soviética aparecieron tendencias como la animada por Sultan Galiev, dirigente bolchevique de alto rango que oponía a la expectativa de la revolución en Europa como tabla de salvación de la revolución rusa la de la revolución en Oriente, donde los pueblos oprimidos, calificados como “naciones proletarias” eran presentados como la verdadera vanguardia de la emancipación universal^[35].

Galiev propugnaba el desarrollo de un “comunismo musulmán” como componente significativa de un proceso liberador planetario abarcando a otras culturas periféricas. El galievismo, proscripto en la URSS (Galiev fue fusilado en Moscú en 1940) tuvo una influencia a veces clandestina o discreta como en el caso del PC chino y en otros de manera explícita como en la revolución argelina^[36]. Todavía en 1978 el marxista egipcio Anuar Abdel Malek dedicaba a Sultan Galiev su paper  sobre “El islam político”^[37].

Y en los años 1960 en plena euforia maoista militantes e intelectuales de América Latina, Asia y Africa consideraban que la revolución avanzaba desde el centro hacia la periferia y desde el campo hacia las ciudades.

Pero esas ilusiones del siglo XX se esfumaron, sobre todo desde los años 1990. Mientras tanto dos pronósticos de Marx acerca de la dinámica del capitalismo, entendido como fenómeno universal se fueron confirmando. La tasa de ganancia siguió declinando, como lo señalé en el tema anterior de este texto, y la población global se siguió polarizando entre una masa creciente de miles de millones de pobres cada vez más miserables y una élite cada vez más reducida de privilegiados, ricos y súper ricos.

La pauperización ya no es solo un fenómeno periférico, también en las economías centrales avanza la miseria, la concentración de ingresos se incrementa, abundan las estadísticas que prueban esa afirmación^[38]. En América Latina, por ejemplo, la aplicación de políticas neoliberales dictadas por el proceso global de financierización, ha producido en los últimos años fuertes concentraciones de ingresos y crecimientos de la masa de pobres e indigentes. Procesos parecidos ocurren Estados Unidos, allí según estimaciones del Banco Mundial el coeficiente Gini pasó de 34,6 en 1979 a 41,5 en 2016^[39], por otra parte el número de personas que recibían bonos alimentarios pasó de un promedio de anual de aproximadamente 2,8 millones en 1969, a 20 millones en 1990 a 33 millones en 2010 llegando a 42 millones  en 2017^[40]. Frente a estas degradaciones aparece el argumento del éxito chino con sus fabulosas tasas de crecimiento económico, actualmente desacelerándose, y sus 250 millones de obreros industriales, sin embargo cuando observamos el proceso de concentración de ingresos constatamos el enorme salto producido a partir de los años 1980 solo muy suavemente revertido (según las cifras oficiales) en la década actual y sobre el cual apunta la espada de Damocles de la crisis global para una economía altamente dependiente de sus exportaciones baratas.  Nos encontramos ahora ante una masa proletaria global heterogénea mayoritariamente extendida en la periferia, compuesta por una amplia diversidad de categorías sociales cada día más sumergidas en la pobreza y la indigencia. Esa mancha de miseria se va expandiendo al ritmo de la reproducción global (financierizada) del sistema y va penetrando en el centro imperialista del mundo.

El Marx ruso, apuntando su esperanza hacia Eurasia, rompiendo con el reduccionismo libresco de muchos de sus propios seguidores, reaparece en el siglo XXI como un Marx global señalando a un inmenso proletariado de configuración sociológica variable al que la dinámica del sistema decadente le plantea la necesidad de su insurgencia.

IV.    Autopraxis, revolución y dictadura proletaria

En Marx el concepto de revolución aparece asociado a otros dos aparentemente contradictorios entre si: el de dictadura proletaria y el de autopraxis histórica del proletariado, el primero con fuertes marcas jacobinas supuestamente autoritarias, elitistas y el segundo con aspecto libertario, democrático. Marx resolvió teóricamente esa aparente contradicción aunque la historia del siglo XX demostró su persistencia mientras se fueron desarrollando las bases culturales para su futura solución práctica.

Autopraxis

El concepto de autopraxis liberadora de los oprimidos ya está en cierto modo presente en 1843 en la carta que Marx escribe a Ruge mencionada anteriormente, allí él se refiere a “la humanidad sufriente que piensa”, ya no se trata de la plebe conducida hacia un mundo mejor por sus dirigentes, los tribunos de la epopeya jacobina que piensan en beneficio del pueblo, sino del propio pueblo, devenido proletariado que es capaz de pensar y en consecuencia de emanciparse sin necesidad de obedecer a sus presuntos liberadores. Nos encontramos ante una ruptura conceptual decisiva que Marx va a profundizar más adelante marcando su alejamiento del liberalismo democrático-burgués, del jacobinismo expresado en la Revolución Francesa. El grueso de los “marxistas” del siglo XX, devotos de la idea del partido de vanguardia conduciendo a las masas, dejaron de lado un  tema que inevitablemente entraba en conflicto con su aparato ideológico. Maximilien Rubel lo rescató del olvido. En su texto sobre “La autopraxis histórica del proletariado” puso las cosas en su lugar al retraducir al francés (de la que deriva la siguiente traducción al castellano) el “Manifiesto Comunista” donde Marx y Engels señalan que: “Los sistemas socialistas y comunistas propiamente dichos, los sistemas de Saint-Simon, de Fourier, de Owen, etc., hacen su aparición en el primer período de la lucha entre el proletariado y la burguesía… los inventores de estos sistemas se dan cuenta del antagonismo de las clases, así como de la acción de los elementos disolventes en la sociedad dominante. Sin embargo no advierten del lado del proletariado ninguna autopraxis histórica ningún movimiento político que le sea propio”^[41]. Rubel traduce el término alemán del texto original: “historische selbsttätigkeit” como autopraxis histórica. El Instituto de MarxismoLeninismo adjunto al Comité Central del PCUS diluyó el concepto en la traducción del Manifiesto reemplazándolo por “iniciativa histórica”, ese “error de traducción” reiterado en otras lenguas no era para nada inocente^[42].

Marx y Engels introducían así un concepto de origen hegeliano reemplazando al Espíritu del Mundo que se autodesarrolla a lo largo de la historia por la “humanidad sufriente” concreta: el proletariado que trabaja, lucha y piensa y que por consiguiente “puede y debe” autoemanciparse.

La idea reaparece en diversos escritos de Marx como en los “ Estatutos generales de la Asociación Internacional de los trabajadores” (1864) donde anuncia en el inicio del texto que “la emancipación de la clase obrera debe ser obra de los obreros mismos”^[43]. Y estuvo precedida, preparada, en obras anteriores a 1848 como “El rey de Prusia y la reforma social”, “La Sagrada Familia”, “La ideología alemana” y “Miseria de la filosofía”.

Marx se apoyaba en la experiencia de las primeras luchas obreras como las desplegadas en Inglaterra por losludistas entre 1811 y 1816, la iniciativa encabezada por William Benbow en 1832 proponiendo una huelga general buscando así liberar al proletariado de la explotación capitalista o la de los cartistas entre 1836 y 1848. Y en Francia la célebre insurrección de los obreros tejedores de Lyon a fines de 1831 que desata en 1832 una ola de protestas proletarias en otras zonas del país, convergiendo con la insurrección republicana de inspiración jacobina-babuvista de París en Julio de ese año donde aparece la bandera roja, expresión del nacimiento de corrientes revolucionarias que representará Blanqui quien ya en 1831 había creado la “Sociedad de los Amigos del Pueblo” inspirada en el igualitarismo comunista de Babeuf  y Buonarroti.

La posteridad marxista redujo el pensamiento de Marx a la dinámica clasista principalmente a sus aspectos económicos y tecnológicos. En los finales de la era soviética aparecieron casos de deformación extrema como la teoría de Radovan Richta acerca de la revolución científico-técnica en tanto motor autónomo del tránsito del capitalismo al postcapitalismo. Y en el clasismo economicista primitivo la cultura aparecía como una derivación subordinada, muy inferior, de las “contradicciones económicas”. Pero la autopraxis en Marx ampliaba el análisis al metabolismo sociedad-naturaleza, la necesidad de desechar la fractura metabólica del capitalismo instaurando una armonía capaz de superar el desastre aparecía en la lista de las tareas históricas de la sociedad comunista y en consecuencia de la autopraxis emancipadora. En ese sentido autores como Elmar Altvater se refirieron al Marx o al marxismo ecológico^[44].

Respecto de la cuestión de género Marx es suficientemente claro cuando señala que: “En el comportamiento respecto de la mujer , víctima y sirviente de la voluptuosidad común, se expresa la infinita degradación del ser humano respecto de si mismo ya que el secreto de dicho comportamiento encuentra su expresión inequívoca, decisiva, evidente, en la relación entre el hombre y la mujer”⁴⁸.

Es posible ampliar la visión de Marx a temas tales como la opresión racista, étnica, religiosa, etaria, etc. llegando a la percepción de la civilización burguesa no como una simple maquina capitalista de extracción de plusvalía sino como articulación compleja de distintas formas de opresión, de explotación destructiva del ser humano y su medio ambiente, donde aparecen niveles, pesos relativos, vías concretas de interacción. Lo que de ninguna manera diluye en un conjunto amorfo a la lucha de clases sino que la ubica históricamente en la dinámica civilizatoria. La autopraxis emancipadora aparece entonces como un  proceso de negación superadora de la totalidad social burguesa, su carácter profundamente subversivo rompe con las diversas trampas conservadoras y a veces abiertamente reaccionarias que intentan parcializar-distorsionar el proceso de autoemancipación llevándolo al pantano conservador. No se trata solo del economicismo clasista que reproduce o da vía libre a la reproducción del resto de las formas de opresión sino también de ecologismos y nacionalismos que se colocan por encima de las clases en nombre de “objetivos superiores” o del feminismo burgués que remplaza a la lucha de clases con la lucha de géneros. Es oportuno también tener presentes formas claramente inmundas como el racismo y la etnofobia que no solo aparecen como expresiones “populares” degradadas en los países imperialistas, donde llegaron a su máximo nivel de barbarie, sino que en ciertos casos penetran como sombras ideológicas coloniales en la periferia  a veces acompañando la agresión contra poblaciones pobres y otras como pretensión de remplazo de la emancipación social por lo que acertadamente Engels calificaba como “socialismo de imbéciles” refiriéndose a la variante antisemita que podríamos extender a otras variantes ^[45].

Revolución en permanencia y dictadura proletaria

Los conceptos de revolución (como proceso permanente) y de dictadura proletaria aparecen en Marx enlazados con el de autopraxis emancipadora, tratar de disociarlos resulta una tarea imposible.

Entre los primeros usos documentados por parte de Marx de la expresión “dictadura del proletariado” se encuentran algunos textos de 1850 como  “Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850”, el “Reglamento de la Sociedad Universal de los Comunistas

Revolucionarios” y la “Declaración a la Neue Detsche Zeitung en el n.º 58 (25 de Junio de 1850). En esas tres publicaciones Marx utiliza la expresión “dictadura del proletariado” junto con la de “revolución en permanencia”.

La estrategia proletaria aparece sistematizada en el “Mensaje del Comité Central a la Liga de los Comunistas”, escrito por Marx y Engels a fines de marzo de 1850 con la intención de expresar las conclusiones políticas que ambos creían necesario extraer de la experiencia de las revoluciones de 1848. Allí se menciona la necesidad de establecer “gobiernos obreros revolucionarios” y de que los trabajadores al iniciarse el proceso revolucionario “deben estar armados y tener su organización”: En el final del mensaje se destaca que el “grito de guerra (del proletariado) debe ser: la revolución permanente”^[46].   El concepto de dictadura del proletariado atraviesa buena parte de la obra de Marx tal como él lo señala en una carta dirigida a Joseph Weydemeyer en 1852:

“Por lo que a mí se refiere, no me cabe el mérito de haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad moderna ni la lucha entre ellas. Mucho antes que yo, algunos historiadores burgueses habían expuesto ya el desarrollo histórico de esta lucha de clases y algunos economistas burgueses la anatomía económica de éstas. Lo que yo he aportado de nuevo ha sido demostrar: 1) que la existencia de las clases sólo va unida a determinadas fases históricas de desarrollo de la producción; 2) que la lucha de clases conduce, necesariamente, a la dictadura del proletariado; 3) que esta misma dictadura no es de por sí más que el tránsito hacia la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases”^[47]

Marx sentía un especial aprecio por Wilhelm Weitlin, trabajador autodidacta comunista que para él aparecía como una suerte de paradigma del proletario pensante autoemancipado, de expresión humana concreta de autopraxis, aunque tomaba cierta distancia respetuosa de su mesianismo, de su milenarismo proletario.

Weitlin señalaba en “Las garantías de la armonía y de la libertad” (1842) la necesidad de la dictadura proletaria, escribía: “No es bueno considerar un lento período de transición para establecer un orden nuevo. Si se tiene el poder, es necesario aplastar la cabeza de la serpiente. No es necesario concertar el armisticio con los enemigos, abrir negociaciones con ellos y creer en sus promesas. Desde que se abren las hostilidades, es preciso considerarlos como animales incapaces de comprender el lenguaje de la razón”^[48].

El mesianismo proletario de Weitlin hundía sus raíces en el milenarismo campesino europeo antes y después del siglo XVI cuando los seguidores de Thomas Müntzer en Alemania o Matia Gubec en Croacia y Eslovenia,  exigían: “todo es de todos y nada es de nadie”. Eran los tiempos en Europa hacia el final de la Edad Media y comienzos de la modernidad en que se propagaban las revueltas campesinas con raíces mucho más antiguas. Proponían el retorno al “común”, al uso colectivo de las tierras, eliminado gradualmente por el feudalismo y aniquilado por la modernidad. El comunismo de Marx hundía sus raíces en el comunismo ancestral campesino europeo que había estado presente durante numerosas rebeliones, se lo podría considerar como una suerte de pariente occidental del colectivismo euroasiático cuyo caso ruso había estudiado rigurosamente. Pero Marx no se quedaba allí, asumía, digería críticamente  la filosofía moderna y el conjunto de la ciencia de Occidente construyendo un pensamiento anticapitalista que al mismo tiempo se diferenciaba del “republicanismo” y del “socialismo” elitistas, burgueses, de su época (que Engels describe en su obra “Socialismo utópico y socialismo científico”) y abrazaba fraternalmente a las rebeliones populares del pasado.   Relacionado con ello su concepto de dictadura, ejercida de manera directa, sin intermediarios, a partir de la conquista violenta, revolucionaria, del poder político por parte del proletariado, es colocado en oposición radical a la dictadura ejercida por una élite, rompiendo con el esquema jacobino y con todas las formas de gobierno burgués o burocrático. La dictadura proletaria en Marx  es la profundización-superación proletaria de la democracia revolucionaria y no la dictadura de un partido-estado ejercida en nombre del proletariado.

El siglo XX le dio trágicamnente la razón a Marx, mostró por ejemplo en el caso de la Revolución Rusa, y no solo en ese caso, como la constitución de un estado dictatorial con sello de origen proletario reproducía su dictadura congelando la revolución y generando nuevos privilegios, nuevas formas de explotación y por consiguiente una nueva sociedad clasista. La “revolución en permanencia” contra toda forma de opresión  fue así reemplazada por la reproducción del nuevo estado, autonomizado de su base inicial popular, disciplinando a esa base, bloqueando, reprimiendo cualquier forma de autopraxis proletaria, consolidando el poder de la burocracia. La revolución permanente de los de abajo acotando, democratizando al estado, fue sustituida por la reproducción ampliada del autoritarismo. El esquema jacobino no fue utilizado de manera exclusiva por Stalin, su despotismo, considerado por autores como Wittfogel como una prolongación moderna del despotismo oriental^[49] tenía sin embargo espacios ideológicos y prácticos comunes (incluyendo excesos represivos) con el conjunto de los dirigentes bolcheviques incluyendo al jacobinismo europeizante de Trotsky, así lo señalan desde autores marxistas libertarios como Willy Huhn ^[50] hasta prosoviéticos como Domenico Losurdo^[51].

Un camino accidentado. Trayectoria histórica del concepto de dictadura.

El destino trágico del concepto de dictadura en Marx (su falsificación sobre todo en el siglo XX) tiene un antes y un después, líneas ideológicas que llegan hasta él y que se desarrollan después. Aquí voy a focalizar una de ellas lo que no excluye posibles asociaciones con otras herencias (como los pensamientos de Kant y Hegel) y diversas descendencias.

Es posible trazar una ruta  que, atravesando toda la modernidad, va desde Maquiavelo hasta Lenin pasando por Rousseau, Robespierre, Babeuf, Blanqui, llega a Marx, se prolonga de manera deformada en Kautsky y se expande en la revoluciones socialistas del siglo XX.

Según Gramsci en sus “Cuadernos de la cárcel”^[52] el Príncipe descripto por Maquiavelo (1469-1527) expresaba de manera despótica la voluntad popular o aspiración colectiva, en la época de consolidación, en Europa, de los estados nacionales como ejemplificarían Luis XI en Francia, Isabel I de Inglaterra, los Reyes Católicos Fernando e Isabel de España, etc. Aparecen dos objeciones a la afirmación gramsciana, primero el hecho que dichos estados “nacionales” emergieron oprimiendo nacionalidades preexistentes, temas aún no resueltos en el siglo XXI como los de Escocia o Cataluña así lo demuestran, y segundo el desarrollo realizado poco después de Maquiavelo por Eugenne de La Boetie acerca de la naturaleza del despotismo. Su “Discurso de la servidumbre voluntaria” aparece como la contracara crítica, libertaria, de la marea autoritaria, arristocráticaprotoburguesa que arrasó Europa aplastando a las culturas campesinas⁵⁷. En el mejor de los casos la voluntad colectiva que descubre Gramsci sería la de una “nación” que se realiza como tal  integrando-esclavizando a otras nacionalidades.

Esta idea de voluntad colectiva expresada por el déspota se convierte en Rousseau en “voluntad general”, democrática, concretada mediante un “contrato social” que legitima el poder del estado, de ese modo la Razón brindaría la posibilidad de una real convivencia humana. No se trata de la suma de las voluntades individuales o grupales sino de su síntesis superadora, la teoría de sistemas en su versión simplificada confirmaría la propuesta rousseauniana recordándonos que en un sistema viviente el todo es superior a la suma de las partes^[53].

La Revolución Francesa en su euforia jacobina intentó realizar la utopía de Rousseau, pero como observó críticamente Marx, Robespierre y sus seguidores se estrellaron contra el muro de la sociedad real, la lucha de clases pudo más que la Razón y el 9 de termidor marcó la muerte de esa ilusión. La dictadura jacobina apoyada por la plebe pretendía en nombre de la Razón universal colocarse por encima de las contradicciones sociales intentando establecer equilibrios que resultaron ser inviables. Golpeó a la derecha desde los girondinos hasta Dantón pero también a la izquierda, enraizada en las clases populares, lo que fue aprovechado por la derecha para liquidar a Robespierre inaugurando un ciclo reaccionario que llevó a Napoleón y su Imperio y luego a la restauración de la vieja monarquía.

Quedó en la memoria el despliegue de la democracia revolucionaria y de la crítica a la furiosa hibridez burguesa de los jacobinos emergió desde la noche termidoriana la tentativa fracasada de insurrección, la “conspiración de los iguales” encabezada por Babeuf intentando relanzar la revolución pero superando las limitaciones jacobinas a través de una dictadura plebeya que algunos autores han calificado de protocomunista. Fue su compañero de lucha Filippo Buonarroti quién realizará una paciente y prolongada difusión de los ideales babuvistas, organizando sociedades secretas comunistas, escribiendo textos esclarecedores como “La conspiración por la igualdad llamada de Babeuf”^[54]. Auguste Blanqui fue un heredero directo de esa tradición siendo probablemente el primero en utilizar el concepto de dictadura proletaria en los años 1830, aunque algunos autores como George Lichthein ponen en duda esa paternidad^[55] lo cierto es que a partir de sus iniciativas revolucionarias ese término se difundió más allá de Francia. La idea blanquista y luego marxiana es que la revolución instaura la voluntad general del proletariado desarrollada mediante un estado dictatorial contra la burguesía hasta eliminarla completamente y que al lograrlo deja sin razón de ser al estado y disuelve al proletariado en una sociedad igualitaria^[56]. Esta idea quedó plasmada en un documento conjunto que en 1850 firmarán en Londres Marx, Engels, representantes de Blanqui (en ese momento encarcelado en Francia) y de los comunistas ingleses. El texto conocido como “Reglamento de la Sociedad Universal de los Comunistas Revolucionarios” señala en su primer punto: “El objetivo de la asociación es el fin de todas las clases privilegiadas y la sujeción de esas clases a la dictadura del proletariado, manteniendo la revolución en permanencia hasta la realización del comunismo, que es la forma final de organización de la sociedad humana” . El documento había sido ocultado durante más de treinta años por el dirigente socialdemócrata alemán Eduard Bernstein quien lo había heredado de Engels junto a otros papeles como relata David Riazanov que lo publica en 1928^[57][58]. Kautsky, Bernstein y otros célebres divulgadores-manipuladores de la obra de Marx y Engels creian nocivo difundir lo que ellos consideraban desviaciones “blanquistas” (hoy dirían “ultraizquierdistas”) de los que proclamaban como sus maestros. Bernstein señalará hacia 1898: “En Alemania Marx y Engels, con base en la dialéctica hegeliana, desarrollaron una teoría íntimamente relacionada al blanquismo… totalmente impregnados de un espíritu blanquista-bobuvista”⁶³ (Bernstein se refiere a  textos de Marx y Engels de fines de los años 1840 y comienzos de los años 1850).

Como bien lo señalan Bensaïd y Lowy en un trabajo esclarecedor sobre Blanqui su concepto de dictadura proletaria (que a mi entender debe ser extendido a Marx) no se refiere a la instauración de una dictadura que se autoproclama “representación histórica del proletariado” estableciendo su propio despotismo de duración indefinida (por ejemplo como dictadura del partido de los verdaderos comunistas) sino al ejercicio directo del poder por parte del proletariado, es decir de la democracia revolucionaria del proletariado estableciendo inicialmente un poder, un aparato estatal que gradualmente (revolución en permanencia mediante) se va disolviendo en las bases sociales que lo sostienen. Bensaïd y Lowy marcan entre las características principales del pensamiento de Blanqui al anticapitalismo radical, al rechazo del reformismo y a la inclinación antiestatista y antiautoritaria^[59].

Para Marx y Engels como lo señalan en el Manifiesto Comunista:  “en las diferentes fases de la lucha entre proletarios y burgueses los comunistas representan siempre y por todas partes los intereses del movimiento en su conjunto… teóricamente, tienen sobre el resto del proletariado la ventaja tener de un concepto claro de las condiciones, de la marcha y de los fines generales del movimiento proletario”^[60], recalcando su función impulsora, esclarecedora, incluso de vanguardia revolucionaria práctica pero no como encarnación de la voluntad general, ni mucho menos como posible reemplazante “histórico” de la masa proletaria de carne y hueso, ejerciendo el poder en su nombre. Y es así porque la dictadura en Marx es el resultado revolucionario de la autopraxis del proletariado capaz de pensar por si mismo.

Pero Marx va a ser digerido en Europa desde fines del siglo XIX por el socialismo reformista (cara rosada de la prosperidad colonial europea), los popes de la socialdemocracia alemana encabezarán la tarea inyectando fuertes dosis de elitismo a las enseñanzas de sus maestros.

Karl Kautsky considerado en su época dorada como el mayor conocedor de la obra de Marx irradiará desde la socialdemocracia alemana una ruptura esencial respecto del pensamiento original de Marx.

La idea de autopraxis proletaria desparece como por arte de magia, relegada al museo de las desviaciones anarquizantes de Marx, sobre todo del joven Marx, no “completamente científico” cargando todavía, según Bernstein y Kautsky entre otros, la mochila hegeliana a veces recargada por algunas infiltraciones éticas neokantianas.

Según Kautsky el movimiento socialista no es el resultado de la autopraxis del proletariado sino de la unión entre las ideas socialistas (es decir el socialismo científico entendido como ciencia al servicio del proletariado) y el movimiento obrero donde los portadores de las ideas socialistas cumplen necesariamente el rol dirigente (estratégico) liberador. En una conferencia dictada por Kautsky en 1907, luego ampliamente divulgada como una suerte de pequeño texto sagrado marxista, él señalaba (reiterando su ya bien conocido punto de vista) que: “el socialismo y el movimiento obrero no son idénticos por naturaleza… (ya que) el socialismo supone el conocimiento en profundidad de la sociedad moderna”^[61] tarea propia de científicos, de intelectuales al servicio de la causa proletaria. Dicho de otra manera “la masa sufriente” kautskiana no piensa, en el mejor de los casos accede al pensamiento elaborado a su servicio por la “masa pensante”, los intelectuales socialistas. Es el regreso del Principe maquiaveliano que luego de haber probado sin éxito la indumentaria jacobina-burguesa decide cubrirse con la bandera roja del proletariado.

Esta separación entre pensamiento científico (superior) y practica proletaria (subordinada) marcará en el siglo XX tanto al socialismo reformista como al revolucionario. Había tomado vuelo en los últimos años del siglo XIX, coincidía a la perfección con el clima de época, el socialismo devenía progresista compitiendo con el liberalismo burgués en el uso de paradigmas comunes.

Desde la ascendente Europa se alzaban voces optimistas enseñando que el mundo se encaminaba por la vía del progreso indefinido, para los liberales el capitalismo era la puerta de entrada al paraíso, a la “civilización” superior de Occidente (tal vez tapizada por algunos sacrificios inevitables), para los socialistas el desarrollo capitalista permitía llegar hasta la puerta de ingreso del paraíso, aunque para atravesarla e internarse en el nuevo mundo era necesario el faro de las ideas socialistas.

La reelaboración elitista de la obra de Marx, su transformación en “marxismo ortodoxo”, sacralizado, se implantó desde fines del siglo XIX no solo en el espacio del socialismo reformista europeo, cubrió también a las variantes revolucionarias extendiéndose hacia la periferia.  Ello ocurrió gracias a la convergencia de distintos factores ideológicos inscriptos en la evolución del capitalismo como fenómeno universal marcado por el sello de la hegemonía de Occidente.

Hacia fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX la cultura occidental aparecía como polo global del progreso histórico, la modernización tenía un lugar geográfico preciso: Europa del Oeste extendida hacia el centro germánico y hacia el extremo oeste en Estados Unidos.

En la cúspide de ese polo se encontraba la ciencia y la tecnología garantizando, legitimando la viabilidad del sistema, y el socialismo entendido como resultado de la ciencia  encajaba muy bien con esa visión del mundo. De allí emergía naturalmente la idea de la emancipación proletaria conducida por sabios dirigentes, científicos de la transformación. Retornaba el mito jacobino como razón proletaria encarnada en una élite de jefes, reformista, gradualista en algunos casos (sobre todo en la Europa próspera) y radicalizada, revolucionaria en la periferia hundida en el subdesarrollo.

Pero también esa época fue la del ascenso del estatismo  en particular y de la eficacia de los grandes aparatos en general, de las organizaciones funcionando como máquinas bien aceitadas. Una cierta visión militar-modernizante dominaba el panorama.

La presentación del socialismo como organización estatal de la sociedad, gobernada por el proletariado a través de una élite científica que lo representaba históricamente aparecía como la alternativa posible, racional. El basismo, la auto-organización, empezaban a formar parte del conjunto de reliquias del pasado subestimadas como anarquismo, anatematizadas como “espontaneismo”.

Por su parte los marxistas rusos asumieron fácilmente las ideas kautskianas sobre la relación entre proletariado y conciencia socialista.

En su libro “¿Que hacer?” (1902) Lenin deja claro que las luchas obreras libradas a si mismas solo pueden conducir al sindicalismo y que para elevarse al anticapitalismo (para elevarse hasta las ideas socialistas, diría Kautsky) necesitarán la guía de los jacobinos comunistas organizados en partido centralizado, férreamente disciplinado. Allí Lenin cita entusiasmado a Kautsky, su maestro de entonces y reproduce lo que considera “palabras justas e importantes” a saber: “La conciencia socialista moderna puede surgir únicamente sobre la base de profundos conocimientos científicos… pero el portador de la ciencia no es el proletariado, sino la intelectualidad burguesa, es el cerebro de algunos miembros de esa capa de donde ha surgido el socialismo moderno y han sido ellos quienes lo han transmitido a los proletarios destacados por su desarrollo intelectual, los cuales lo introducen luego a la lucha de clases del proletariado… de modo que la conciencia socialista es algo introducido desde fuera… y no algo que ha surgido espontáneamente”. Y Lenin agrega agravando la ruptura elitista del legado de Marx: “Ya no se puede ni hablar de una ideología independiente elaborada por las masas obreras en el curso de su movimiento, el problema se plantea solamente así: ideología burguesa o ideología socialista”^[62].

No solo desaparece la autopraxis proletaria señalada por Marx, en  su lugar se establece que los proletarios sin el auxilio de los intelectuales está condenado a la “espontaneidad” propia de seres inferiores  normalmente irracionales o muy poco racionales, sino que la “conciencia” asume la forma de “ideología socialista”. La reducción del socialismo a la condición de ideología, es decir  “falsa conciencia” estructurada (si nos atenemos a la definición del concepto hecha por Marx y Engels) cierra de manera drástica la era Marx y marca el nacimiento del “marxismo” devenido ortodoxia, discurso sagrado, en consecuencia administrado por los sacerdotes de la religión laica suministrada generosamente a los fieles.

Ni Kautsky ni mucho menos Lenin postularon la emergencia de una casta privilegiada de burócratas o déspotas portadores de la fe sino todo lo contrario, los dirigentes son presentados como abnegados héroes de la emancipación proletaria. Trotsky en un encendido mensaje (diciembre de 1919) extiende la santificación a los cuadros del Partido y los compara con los samuráis del Japón: ““Hace tiempo estudiamos a la casta japonesa de los samuráis quienes, en nombre  de la sociedad, del conjunto de la nación, nunca se dejaron detener por ninguna barrera. Considero que a través de nuestros comisarios, de nuestros comunistas marchando en la primera línea del combate, nos hemos convertido en un nuevo orden de samuráis comunistas que, sin privilegios de casta, están dispuestos a morir por la causa de la clase obrera«^[63]. Casta supuestamente sin privilegios de casta, élite sacrificada que pasado el tiempo del sacrificio seguirá reproduciéndose como sistema de poder.

Algunos autores como es el caso de Jean Barrot han postulado la existencia de un paquete ideológico coherente calificado como kautskismo-leninismo, el título de su texto es por demás elocuente: “El “renegado” Kautsky y su discípulo Lenin”^[64].

Sin embargo existen diferencias significativas entre ambos. Kautsky insistía en el rol pedagógico del Partido y en el requisito indispensable para la transición hacia el socialismo: la madurez cultural del proletariado producto del desarrollo de las fuerzas productivas y de las sabias enseñanzas de sus maestros marxistas. Para los bolcheviques el Partido no solo representaba los “intereses históricos del proletariado”, por encima del proletariado concreto, sino que además podía llegar a  apoyarse en la insurgencia de este último, conducirla a la manera jacobina, para tomar el poder. El tema de la “madurez” de la conciencia proletaria quedaba incluido, en cierto sentido  disuelto, en una cuestión más amplia: la de la madurez de las condiciones generales que permiten la toma revolucionaria del poder por parte del Partido. Kautsky criticó duramente a los bolcheviques acusándolos de haber utilizado demagógicamente la rebelión proletaria para instaurar su poder partidario^[65]. Según Kautsky, acompañando así a los mencheviques, la alternativa racional pasaba por la victoria de una revolución democrática burguesa, de ninguna manera socialista. El carácter “atrasado” de los obreros rusos, agravado por el “atraso” aún mayor de los campesinos impedían pretender una revolución anticapitalista.

El problema es si en la Rusia de 1917 existían realmente condiciones para la instauración de una república burguesa democrática, ya que Rusia no era “atrasada” (precapitalista en marcha hacia el capitalismo) sino subdesarrollada, es decir una sociedad integrada de manera periférica al capitalismo mundial. La rebelión popular, democrática se oponía de manera práctica a un sistema subdesarrollado específico que combinaba viejas formas despóticas, modernizadas, provistas de un avanzado instrumental de opresión,  con la gran industria y la superexplotación de la masa campesina. En consecuencia esa rebelión, exasperada por las consecuencias trágicas de la guerra, tendía a desbordar, quebrar, los límites del capitalismo subdesarrollado. La opción real al anticapitalismo no era el democratismo burgués sino el terror reaccionario.

Trotsky lo señaló de manera contundente. “Si los bolcheviques no hubieran tomado el poder  el mundo habría conocido una versión rusa de “fascismo” cinco años antes de la marcha sobre Roma”^[66]

Dicho de otra manera la Revolución de Octubre con su insólita audacia era la alternativa realista, Kautsky apoyado en una montaña de libros y en una extrapolación conservadora de la historia europea afirmaba en su “Terrorismo y comunismo” (1919) que las aspiraciones anticapitalistas rusas era un sueño imposible pero desde la tormenta de la Revolución Francesa (tan admirada por Kautsky) Saint Just le respondía que “lo imposible es la única posibilidad”. Las revoluciones son siempre originales, sorprendentes, tanto para sus protagonistas como para sus sabios observadores.

Sabemos ahora como el ensayo de socialismo en Rusia no pudo superar de manera irreversible al capitalismo y que terminó siendo devorado por la peste burocrática. En 1928 el bolchevique Christian Rakovsky describirá en “Los peligros profesionales del poder” como se produjo la transformación de los heroicos dirigentes del pasado en burócratas privilegiados^[67][68] y el comunista yugoslavo Anton Ciliga que participó de la vida cotidiana de los círculos dirigentes de la naciente URSS en los años 1920 relató en su obra “En el país de la mentira desconcertante” como gradualmente la burocracia roja engrosada por un aluvión de oportunistas se fue diferenciando de las bases populares hasta convertirse en una clase dominante^[69].

Queda ante nosotros un viejo debate sin salida aparente. Los herederos del bolchevismo señalando que los partidarios de la autopraxis proletaria (anarquistas, consejistas, comunistas basistas, etc.) estaban equivocados ya que sus propuestas postergaban indefinidamente la toma del poder. Los libertarios señalando que la alternativa bolchevique llevaba inevitablemente hacia el poder burocrático.

La historia demostró en apariencia que ambos tenían razón porque los libertarios, como quedó demostrado en la guerra civil española o en la sublevación anarquista ucraniana en los primeros años de la revolución rusa, han sido históricamente incapaces para concretar la revolución anticapitalista y porque los leninistas (en sus diversa variantes) transformaron la ilusión comunista en decepción, en degeneración burocrática de la revolución.

En realidad ambos estaban equivocados porque la autoemancipación proletaria en tanto proceso universal, planetario, solo puede ser aprehendida como proceso operando en el largo plazo histórico,  a través de una  prolongada sucesión de pruebas, de ensayos, algunos de dimensión oceánica, otros de pequeña magnitud, que comenzaron en el siglo XIX (en la Comuna de París), cobraron impulso en el siglo XX (con las revoluciones en Rusia o en China entre otras) pero sufriendo el peso abrumador, cultural, tecnológico, de la hegemonía de la civilización burguesa que se siguió reproduciendo incluso cuando había dado los primeros pasos de su decadencia.

Ahora ya instalados en el siglo XXI convergen por una parte un inmenso aprendizaje democrático, participativo de miles de millones de oprimidos del planeta, desplegado desde el siglo XX, en algunos casos muy activo y en otros menos potente, aprendiendo de los fracasos y de las victorias, de las resistencias, de las insurgencias urbanas y campesinas y más recientemente de la proliferación de autoconvocatorias populares. Y por otra parte la ya evidente profundización de la decadencia sistémica del capitalismo convertido en una avalancha tanática que como profetizaban Marx y Engels reproduce en escala ampliada fuerzas destructivas que amenazan la supervivencia de la humanidad. La decadencia burguesa puede ser el veneno embrutecedor irresistible que conduce al desastre universal pero también la expresión de debilidad, de bloqueo inútil, que es incapaz de cerrale la puerta a la regeneración humana, a la autopraxis emancipadora, al aluvión insurgente global de los oprimidos.

V.   Conclusiones

La civilización burguesa constituye la culminación planetaria, realmente universal, de toda la historia de las civilizaciones, todas ellas caracterizadas por la opresión y la explotación del hombre por el hombre y al mismo tiempo la depredación creciente del entorno ecológico (a medida que cada civilización asciende hasta su limite superior). La fractura del metabolismo sociedad-naturaleza destacada por Marx aparece siempre asociada  a la degradación extrema de las relaciones sociales, ocurrió en las antiguas experiencias de las civilizaciones precapitalistas (limitadas a regiones más o menos extensas) y se reitera ahora, a una escala desmesurada, planetaria, en plena globalización capitalista.

Siguiendo a Toynbee es posible afirmar que las comunidades primitivas, igualitarias, sin clases sociales y sin estado abarcaron la casi totalidad de la trayectoria humana, sucedidas por las civilizaciones, que representan apenas el 2% al 3 % respecto de la etapa anterior. La vida comunitaria de las sociedades no-civilizadas caracterizadas por el “comunismo primitivo” está tan abrumadoramente extendida en la historia humana que no sería demasiado fantasioso hablar de la altamente probable presencia subterránea de una latencia (en el sentido freudiano del concepto) “de un gran pasado actuando desde la penumbra”^[70]: colectivista, fraternal, comunista, sobre la relativamente breve explosión civilizatoria, es decir del recuerdo “olvidado” del paraíso perdido donde “todo era de todos y nada era de nadie” como “recordaban” los seguidores de Thomas Münzer en el siglo XVI.

Nos vamos acercando, empujados por la dinámica de la decadencia,  a una situación donde el universo burgués solo ofrecerá devastación ambiental y desastres demográficos y tal vez una nueva “civilización” posmoderna caracterizada por un nivel de barbarie de una magnitud nunca antes conocida por la humanidad. En ese sentido el siglo XX con sus gigantescas guerras imperialistas, las armas nucleares y el nazismo, entre otros aportes del “progreso occidental”, anticipó lo que podría llegar a suceder.

Frente a ello reaparecen pistas de superación enunciadas por Marx, no como único escenario posible, inexorable, sino como necesidad histórica, como proceso de emancipación (autopraxis) protagonizado por la “masa sufriente que piensa” conformándose así el sujeto de miles de millones de seres humanos, embarcados en una insurgencia global, capaz de instaurar la dictadura  democrática de los de abajo, aplastando a las élites del capitalismo, desarrollando la revolución en permanencia hasta la realización de la utopía comunista que Marx aparentemente no “detalló” (como lo hacían los viejos utopistas) sino que describió anticipadamente de manera muy precisa como una sociedad universal sin clases sociales y sin estado, los detalles quedan cargo de quienes vivan en ese futuro posible.

Los historiadores suelen hacer la distinción entre civilizaciones y sociedades primitivas y ciertas filosofías de la historia, como las de Kant o Hegel, encuadran a todas la civilizaciones en una marcha tendencialmente progresiva hacia una forma civilizada superior. Aunque la profundización del concepto, desplegándolo en el espacio histórico, comparando la prolongada fase precivilizada y la más breve, explosiva y cruel etapa de las civilizaciones, nos podría sugerir hablar de poscivilización, de sociedad humana rebosante de pluralidad, igualitaria, donde la noche de las civilizaciones con sus despotismos, depredaciones y miserias haya quedado definitivamente atrás.

[1] Immanuel Wallerstein, “Marx et l’histoire: la polarisation” páginas 169-170 en Étienne Balibar & Immanuel Wallerstein, “Race, nation, classe”, La Découverte, París, 1997.

[2] Ralph Korngold, “Robespierre”, páginas 25-26, Payot, París 1981.

[3] Elizaveta Dravkina, “Pan duro y negro”, páginas 5 y  69-70, Ediciones Progreso, Moscú s/f, https://www.marxists.org/espanol/drabkina/panduro/drabkina-pan-duro-y-negro.pdf

[4] Albert Manfred, “Maximilien Robespierre”, página 188, Biblioteca Virtual Omegalfa, 2014, http://www.omegalfa.es/downloadfile.php?file=libros/robespierre.pdf

[5] Charles Aubertin, “La France au lendemain de Rosbach, d’après des documens inédits” Revue des Deux Mondes, 2e période, tome 101, 1872 (páginas. 331-358).

[6] Michael Roberts, «Revisiting a world rate of profit», paper for the 2015 Conference of the Association of Heterodox Economists, Southampton Solent University July 2015.

https://thenextrecession.files.wordpress.com/2015/12/revisiting-a-world-rate-of-profit-june-2015.pdf

[7] Esteban E. Maito, “»The historical transience of capital. The downward trend in the rate of profit since XIX century», Universidad de Buenos Aires, 2014.

https://thenextrecession.files.wordpress.com/2014/04/maito-esteban-the-historical-transience-of-capital-thedownward-tren-in-the-rate-of-profit-since-xix-century.pdf

[8] Alfred Schmidt, “El concepto de naturaleza en Marx”, Siglo XXI, 1976. La primera edición en alemán data de 1962.

[9] István Mészáros, “Discurso del Premio Deutscher 1971” citado por John Bellamy Foster, “Marx y la fractura en el metabolismo universal de la naturaleza”, http://www.herramienta.com.ar/herramienta-web15/marx-y-la-fractura-en-el-metabolismo-universal-de-la-naturaleza 10 John Bellamy Foster, op. cit.

[10] Kostas Axelos, Marx penseur de la technique. De la alienation d’homme à la conquete du monde”, página 14, Les éditions du minuit, París, 1961.

[11] Carlos Marx y Federico Engels, “La ideología alemana”, página 81, Coedición Pueblos Unidos, Montevideo- Grijalbo, Barcelona, 1974.

[12] Arnold Toynbee, “Estudio de la Historia”, tomo I, páginas 45-46. Editorial Planeta-De Agostini, Barcelona, 1985.

[13] J. Donald Hughes, “La ecología de las civilizaciones antiguas”, página 109, Fondo de Cultura Económica, México 1981.

[14] Joseph A. Tainter, “The Collapse of Comples Societies”, Páginas 11 y 49, Cambridge University Press, 1988.

[15] Jared Diamond, “Colapso. Por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen», páginas 132-145, Random House Mondadon, Barcelona 2006

[16] Ritchie Calder, “L’Homme et ses Téchniques”, página 17, Payot, París1963.

[17] Carlos Marx, “El Capital, Crítica de la Economía Política”, Tomo I, Volumen II, Siglo XXI Editores, México, 1982, pág. 613.

[18] Marx à Ruge, Colonia Mayo de 1843 en Karl Marx, “Textes (1842-1847) – Letres à Ruge”, página 42,  Les Cahiers Spartacus, París Avril-Mai 1970.

[19] Maximilien Rubel, Karl Marx, ensayo de biografía intelectual”, página 77, Paidos, Buenos Aires 1970.

[20] K. Marx – F. Engels : “La Sainte Famille ou Critique de la critique critique contre Bruno Bauer et consorts”, página 24, Éditions Sociales, París 1969.

[21] F. Engels, “La situación de la clase obrera en Inglaterra”, http://www.archivochile.com/Ideas_Autores/engelsf/engelsde00008.pdf

[22] Carlos Marx -Federico Engels, “La Sagrada Familia y otros escritos”, Marx: “En torno de la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, páginas 1- 15 y Carlos Marx “La cuestión judía”, páginas 16-44.  Editorial Grijalbo, México D.F. 1960.

[23] M. Rosental y P. Iudin, “Diccionario filosófico marxista”, páginas 154-155, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo 1946.

[24] Franz Jakubowski, “Les superestructures ideologiques dans la conception materialiste de l’histoire”, páginas 168 y 183, EDI -Études et documentation internationales, París 1976.

[25] Aunque debemos tomar en consideración la primera expansión imperialista de Occidente (las Cruzadas) hacia el Medio Oriente contra los pueblos islámicos y hacia el Este contra los pueblos eslavos, desde finales del siglo XI  y hasta finales del siglo XIII, que marcan los primeros pasos, embrionarios del poder occidental y de los incipientes balbuceos de la civilización burguesa. Esa ofensiva finalmente fracasó en su proyecto colonizador aunque trazó la ruta futura del monstruo y terminó engendrando una profunda crisis al interior de Occidente que le dejo la vía libre a la modernidad desde el siglo XV.

[26] David K. Fieldhouse, “Economía e imperio. La expansión de Europa 1830-1914”, página 7, Siglo XXI editores 1990.

[27] Immanuel Wallerstein, “Marx et l’histoire: la polarisation” en Étienne Balibar & Immanuel Wallerstein, op.

cit., páginas 169-181.

[28] La experiencia del siglo XX mostró que esa rebeldía periférica generó gigantescas tentativas anticapitalistas insuficientemente negativas respecto de la hegemonía civilizacional de Occidente que no pudieron superar. Así fue como la Unión Soviética se derrumbó y fue instaurado una suerte de capitalismo de estado eurasianista, las repúblicas socialistas de Europa del este se reconvirtieron al capitalismo y en algunos casos adoptaron regímenes neofascistas como Polonia, Ucrania o Letonia y China preservó su fachada socialista girando hacia un neocapitalismo estatista autocalificado “socialismo de mercado”.

[29] Maximilien Rubel and Margaret Manale, “Marx Without Myth. A chronological study of his life and work”, página 275, Basil Blackwell Oxford 1975, https://libcom.org/files/marx-without-myth-1975-rubel.pdf

[30] Teodor Shanin, “El Marx tardío y la vía rusa. Marx y la periferia del capitalismo”, Editorial Revolución, Madrid 1990.

[31] T. Shanin, op. cit. “David Ryazanov: el descubrimiento de los borradores”, páginas 163-173. 33 T. Shanin, op.cit.,  página 140. 34 T. Shanin, op.cit., página162.

[32] T. Shanin, op.cit., página 138.

[33] T. Shanin, op.cit, página 164.

[34] Prefacio a la edición rusa del Manifiesto Comunista (1882), http://archivo.juventudes.org/prefacios-demarx-y-engels-distintas-ediciones#PREFACIO_A_LA_EDICION_RUSA_DE_18826

[35] Alexandre Bennigsen et Chantal Lemercier-Quelquejay, «Sultan Galiev, le père de la révolution tiersmondiste», Fayard, Paris 1986.  Bennigsen, Alexandre A. & Wimbush, S. Enders, «Muslim National Communism in the Soviet Union: A Revolutionary Strategy for the Colonial World». The University of Chicago Press 1979.

[36] Testimonio de Ahmed Ben Bella recogido por el autor durante el Foro Social Mundial celebrado en Porto Alegre, Brasil, en Enero de 2001. Ben Bella relató en esa ocasión que en una conversación con Chou

Enlai este le señaló que su generación (incluyendo a Mao entre otros) fue muy influida por las teorías de Sultan Galiev que les sirvieron para superar la polémica entre trotskistas y stalinistas a propósito de la revolución en China durante los años 1920.

[37] Anouar Abdel Malek, “Political Islam”, Round Table ‘78-”Socialism and the Developing Countries”, International Conference “Socialism in the World”, 25-29 1978, Cavtat, Yugoslavia.

[38] Informe OXFAM 2018, https://oxfamintermon.s3.amazonaws.com/sites/default/files/documentos/files/ premiar-trabajo-no-riqueza.pdf

[39] GINI index (World Bank estimate), https://data.worldbank.org/indicator/SI.POV.GINI?

end=2016&locations=US-FR&start=1979&view=chart

[40] SNAP, Supplemental Nutrition Assistance Program, Participation and Cost, November 9, 2018, https://www.fns.usda.gov/pd/supplemental-nutrition-assistance-program-snap

[41] Maximilien Rubel “L’autopraxis historique du proletariat” en “Auto-émancipation ouvrière et marxisme politique”, página 777, Économies et Sociétés – Cahiers de l’ I.S.M.E.A., Série S, n.º 18, París 1975.

[42] Marx-Engels, “Manifiesto del Partido Comunista” en Carlos Marx y Federico Engels, Obras Escogidas, página 47, Editorial Progreso, Moscu 1966.

[43] K. Marx, «Estatutos generales de la Asociación Internacional de los Trabajadores»-1864, Marxists Internet Archive, enero de 2000.

[44] Elmar Altvater, “¿Existe un marxismo ecológico?”, CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2006,  http://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/campus/marxis/P3C2Altvater.pdf 48 K. Marx, Economie, t. II, página 78. Editions de La Pleyade, París 1972.

[45] Carta de Engels en respuesta a un socialista austríaco que proponía incluir al antisemitismo en el programa socialista de ese país, publicada el 9 de Mayo de 1890 en el periódico Arbeiter-Zeitung. El periódico había sido fundado en 1899 por Victor Adler. Arbeiter Zeitung Nr 19, 9 Mai 1890 (MEGA I/31.S.249-251).

[46] Carlos Marx y Federico Engels, “Mensaje del Comité Central a la Liga de los Comunistas” en Carlos Marx y Federico Engels, Obras Escogidas, páginas 92-103, Editorial Progreso, Moscu 1966.

[47] Carlos Marx, «Carta a Joseph Weydemeyer». Londres, 5 de marzo de 1852. En C. Marx y F. Engels, Obras Escogidas. Progreso, Moscú 1980. Tomo I, página 542

[48] Citado por Maximilein Rubel, op. cit. Página 801.

[49] Karl A. Wittfogel, “Despotismo oriental. Estudio comparativo del poder totalitario”, Ediciones Guadarrama, Madrid 1966.

[50] Willy Huhn, “Trotsky, le Staline manqué”, Cahiers Spartacus, Série B – N. 11, Paris Octobre-Novembre 1981

[51] Domenico Losurdo, “Staline. Histoire et critique d’une légende noire”, Éditions Aden, París 2011.

[52] Antonio Gramsci, “Cuadernos de la cárcel – Cuaderno 13 (1932-1934), “Notas breves sobre la política de Maquiavelo”,  Coedición Ediciones Era- Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México 2000,  http://www.feduba.org.ar/2016/07/22/cuadernos-de-la-carcel-completo-para-descargar/ 57 Étienne De la Boétie, “Le discours de la servitude volontaire”, Payot, París 1976.

[53] El problema reside en quien y como expresa la voluntad general, en la configuración de las relaciones prácticas entre el estado teóricamente representativo de la totalidad social y la estructura concreta de dicha sociedad, el poder real relativo de sus componentes (que puede expresarse como dictadura burguesa con disfraz democrático) y también en el nivel de autonomía del estado, de su aparato burocrático respecto de la sociedad especialmente en el caso en que las viejas clases dominantes han sido eliminadas o disponen de un poder fuertemente disminuido

[54] Ph. Bounarroti, “La conspiration de l’égalité dite de Babeuf”, Editions Sociales, París 1957.

[55] George Lichthein, “Los orígenes del socialismo”, página 31, Editorial Anagrama, Barcelona 1970.

[56] Maurice Dommangget, “Blanqui”, Librairie de l’Humanité, París 1924.

[57] David Riazanov, “The Relations of Marx with Blanqui”, Unter dem Banner der Marxismus, 2^nd year, nº1-2,

[58] -5,, August 1928, Marxist Internet Archive, https://www.marxist.org/archive/riazanov/1928/xx/blanqui.htm  63 Texto de Eduard Bernstein (citado por Riazanov, op.cit) “Die Voraussetzungen des Sozialismus”, Stuttgart, páginas 28-29.

[59] Daniel Bensaïd et Michael Löwy, «Auguste Blanqui, communiste hérétique», 2006, http://danielbensaid.org/Auguste-Blanqui-communiste-heretique?lang=fr

[60] Carlos Marx y Federico Engels, “Manifiesto del Partido Comunista”, Obras Escogidas, Tomo I, página 31. Ediciones Progreso, Moscú 1966.

[61] Karl Kautsky, “Les trois sources du marxisme. La ouvre historique de Marx” (1907), páginas 21-22, Spartacus, París 1970.

[62] V. I. Lenin, Obras Escogidas, Tomo I, “¿Que hacer?”, páginas 156-157, Instituto de Marxismo-Leninismo del CC del PCUS, Ediciones en Lenguas Etranjeras, Moscú1960. La cita de Kautsky corresponde a un texto publicado en Neue Zeit, 1901-1902, XX, I, nº3, página 79.

[63] Citado en Willy Huhn, op.cit.,página 37.

[64] Jean Barrot, “Le “renégat Kautsky et son disciple Lenine“ en Karl Kautsky, op.cit.

[65] Karl Kautsky, “Terrorismo y comunismo”. Páginas 79-80, Ediciones Alejandría Peroletaria, Valencia 2018, http://grupgerminal.org/?q=system/files/1919-terrocomu-kautsky.pdf

[66] Trotsky citado en Willy Huhn, op.cit., página 12.

[67] Christian Rakovsky: “Los peligros profesionales del poder” (1928), Marxists Internet Archive, febrero de

[68] , https://www.marxists.org/espanol/rakovski/1928/08-1928.htm

[69] Anton Ciliga, “Au pays du mensonge déconcertant”,  Unión Générale d’Éditions-10/18, París 1977

[70] Sigmund Freud, “Moisés y la religión monoteísta”, páginas 79-85, Editorial Losada, Buenos Aires 1959.