Con la académica feminista María Luisa Femenías *
“Es necesario no quedarse en la pancarta y el eslogan”
De visita en Uruguay, María Luisa Femenías, pensadora argentina de referencia del feminismo latinoamericano, analiza cuál es la razón de ser del feminismo filosófico en el movimiento político y social, y cómo opera, en el campo académico, frente a la filosofía androcéntrica. En el diálogo con Brecha, Femenías aborda los relatos que legitiman la violencia, las tensiones entre feminismo y lucha de clases, y los cuestionamientos a la teoría queer.
Inés Acosta/Virginia Rodríguez
Brecha, 23-6-2017
—¿Qué opinás sobre la figura penal que tipifica el femicidio?
—Creo que ciertas figuras legales son necesarias. Lo que no sé es cómo se implementan después. En España la figura del feminicidio se sanciona en la reforma del Código Penal, pero después no se aplica casi en ningún caso. En Argentina muchas veces se aplica mal y muchos miembros del Poder Judicial hacen caso omiso de la ley y de sus variantes. Entonces, hasta que se logre que efectivamente se cumpla y se haga cumplir una reforma de ese tipo, lleva mucho tiempo. Hace muchos años que damos cursos en el Poder Judicial y te das cuenta de que van los oficiales de justicia, los jueces mandan a los secretarios y las únicas interesadas son las trabajadoras sociales y las psicólogas forenses que realmente quieren aprender. El resto del Poder Judicial sigue como si nada hubiera pasado porque es una ley más y no le dan el valor que tiene. No sé dónde se pierde, si no hubo debate público suficiente antes de sancionarla, si se sancionó como una cuestión política, pero no se educó. Me parece que falta debate público.
—¿Cómo se relacionan feminismo y lucha de clases? Estoy pensando específicamente en que la problemática de la discriminación de género atraviesa la división de clases, ya que como lo plantea Celia Amorós enFeminismo y filosofía, y vos lo retomás en Sobre sujeto y género, se han dado pactos interclasistas cuyo objetivo ha sido devolver a las mujeres al ámbito doméstico.
—La posición teórica que aborda eso es lo que se llama el feminismo materialista. Necesariamente hay que atender a las cuestiones de clase, pero las cuestiones de clase no solucionan de por sí la situación de las mujeres, sino que la situación de las mujeres tiene una especificidad que es necesario atender porque excede la situación de las clases al atravesarlas a todas. Ya se sabe que la mera liberación de clases no les soluciona a las mujeres la diferencia de poder, de representación, de capacidades de sujeto, de derechos, etcétera. Hay luchas específicas de las mujeres que obviamente tienen que tener anclaje de clase. Yo creo que uno de los problemas que tiene “el tsunami Butler”, como dice una amiga, es que invisibiliza mucho las cuestiones de clase. Al poner todo en términos de discurso, las condiciones materiales y las cuestiones de clase parecerían que pasan a un segundo plano, y ahí hay un punto por lo menos a trabajar.
—¿Encontrás alguna relación de causalidad o dependencia entre el patriarcado y el capitalismo?
—Este es un tema muy discutido. Considero que el patriarcado persiste al capitalismo y lo que hace el capitalismo es redefinirlo porque cada época redefine los modos en que el patriarcado se instala socialmente y se va reformando. Ahora, si una va a leer los textos clásicos, pensemos Aristóteles en La política, claramente es patriarcal y ahí no hay capitalismo. La sociedad medieval es bastante patriarcal y no hay capitalismo todavía. El primer capitalismo se instala hacia el siglo XVI, después de una buena quema de brujas que eran las que tenían el conocimiento médico. Ahí se instala una primera fase del capitalismo y obviamente no es ajeno al patriarcado, pero el patriarcado excede el capitalismo.
—¿Es posible pensar en un sujeto universal sin caer en la economía del logos masculino?
—Yo creo que sí, hay que construirlo. El sujeto universal es formal, es una categoría vacía de sujeto y ahí puedo incorporar a cualquiera que se sujetivice. La categoría universal de sujeto no excluye a priori, lo que hace es excluir materialmente sectores y eso tiene que ver con relaciones de poder que no están dadas por el universal, sino por el tejido social, vincular, etcétera. Es la división entre lo formal y lo material, lo sintáctico y lo semántico, como para hacer analogías. Creo que tiene que haber diálogo entre las posiciones. El universal es necesario y la teoría de género también, porque cubren espectros distintos. Cuando yo reclamo el derecho a educación igualitaria tiene que ver con los modelos universalistas, cuando las personas dicen tener derecho –y lo tienen– a autoasumir su identidad, eso ya no es de corte universal, es de corte material, porque tiene que ver con elecciones singulares, y también es necesario. Entonces, a mí me parece que es una dicotomía excluyente, que de alguna manera es insuficiente. Las dicotomías excluyentes tienen poca riqueza, se generan esas tablas de opuestos que son constructos muy estereotipados y hay que permitir esa filtración, esa permeabilidad entre distintas posiciones. Ludwig Wittgenstein decía que los problemas filosóficos se resuelven o se disuelven. Yo creo que éste está del lado de disolverse. Porque ha habido tanta polémica y se han generado tantos conceptos que tal como estaba planteado en la década del 90 ya no se puede plantear ahora.
—En el libro Violencias cruzadas. Miradas y perspectivas, abordás las condiciones de posibilidad de la violencia, las formas en que se consolida, emerge y normaliza en el marco de estrategias que la validan. ¿Cuáles serían estos modos invisibles y estas condiciones de posibilidad?
—Los relatos que legitiman la violencia. Las palabras, lo que llamamos los discursos racistas habilitan e invisibilizan el racismo y la violencia racista, por ejemplo. Vos leés ahora los textos de algunos filósofos y decís “qué racista” y en ese momento eso era lo normal. De la misma manera que leés ciertos textos y decís “cómo excluye a las mujeres de los seres pensantes, qué sexismo” y era lo normal. Cuántas cosas que nos son normales pueden generar o habilitar discriminación en otros. Cuánto, sin darnos cuenta, estamos habilitando un discurso discriminatorio para las personas que son de determinada manera que no es la nuestra. Yo creo que no lo sabemos del todo ni somos conscientes del todo. Hacemos lo que podemos para tratar de no discriminar, de no habilitar discursos excluyentes. Yo creo que no tenemos todas las variables en la mano y el de la violencia es uno de los discursos más naturalizados y normalizados. Tenemos una socialización en general que habilita violencias que no vemos como tales, que a su vez tendrán escalada en otras violencias. Hay un umbral a partir del cual vemos o no vemos las violencias. Eso se ve muy bien en los discursos prebélicos. Un país antes de declararle la guerra a otro hace años que viene dando discursos descalificatorios del otro. Preparando a la población, generando discursos patrióticos. Si venís preparando el terreno, eso es violencia simbólica porque en el momento en que se declara la guerra o que matás a tu vecino considerás que estás haciendo un acto patriótico. Es violencia simbólica porque habilita, facilita, favorece e invisibiliza una violencia que de otro modo, la mayor parte de la gente, no cometería.
—¿Y se puede decir que eso sucede a diario con la violencia contra las mujeres?
—Sí. Sucede a diario. Yo contaba que hace poco estaba en el colectivo, en primera fila, y el discurso entre el colectivero y su colega era: “Uy, ahora vuelvo y está la bruja; espero que me haya planchado las camisas”; “Bueno, por algo yo no me casé”; “¿Y quién te cocina entonces?”. Era un discurso absolutamente naturalizado donde había que aguantar a una “bruja” para que te cocine y te planche. Es totalmente descalificatorio y eso es lo normal con los chistes racistas y sexistas. Y ante el chiste casi no hay respuesta porque te dicen que “no tenés sentido del humor”. Es muy descalificatorio y habilita a que, con los estereotipos, se considere menos a esa persona.
—Vos decís que los varones han construido su vida y su personalidad sobre el único eje del estatus de ser varón, y el reconocimiento que eso implica. Cuando esto se ve tocado reaccionan inmediatamente en defensa de eso y son más propensos a actuar violentamente.
—Es el hecho de sumarse a un imaginario prestigioso que les dice que son más y cuando no pueden despegarse de eso, se tiende a generar una reacción que según el tipo de personalidad agredirá al otro o se derrumbará psicológicamente. Cómo transite ese reconocimiento depende de la personalidad de cada quién. Pero una de las cosas que habilita la sociedad es a encontrar a alguien menos que vos y ese alguien han sido históricamente las mujeres.
—Los feminismos vienen concientizando de forma creciente sobre la opresión de las mujeres. ¿Eso está provocando una escalada de violencia misógina? ¿O nos enteramos de más casos por tomar conciencia y desnaturalizar esa violencia?
—Yo creo que, primero, lo podemos ver más que hace unos años porque por lo menos en algunas zonas y sectores se tematizan. Segundo, la escalada misógina es un extremo y como no estuvimos en otra época es difícil comparar. Lo que yo creo es que, al no poderlo comparar precisamente con otra época, lo que sí podemos decir es que hay más posibilidades de analizar este tipo de violencia que en otro momento no se analizaba y no se veía como tal. Se definía la violencia como una sola, se definían los espacios de inseguridad como unos solos y ahora sabemos que no es el mismo espacio de seguridad para mujeres que para varones, horarios, ropa, actitudes. Hay mucha más conciencia de esa violencia, y claramente al tenerla podemos ver como reactivas violencias que antes pasaban desapercibidas. Hasta ahí me atrevería a decir.
—¿Podés describir alguna de las falacias de la filosofía con las que se naturaliza el androcentrismo y cimienta la violencia más o menos explícita contra las mujeres?
—La falacia nominal que enuncia claramente Beauvoir es una de ellas. Yo creo que una de las más comunes en la historia de la filosofía es el desplazamiento de lo antropocéntrico hacia lo androcéntrico, es decir, cuando se habla de antropocentrismo es, en realidad, androcentrismo. Cuando yo dictaba antropología filosófica me daba cuenta de que esa antropología era una andrología filosófica, porque rara vez aparecía una figura femenina, salvo por interiorización o por incapacidad. Otra falacia que a mí me interesa señalar son todas estas teorías de las capacidades naturales. Si hubiera capacidades naturales, no digo que no haya disposiciones, pero capacidades como logros instintivos en varones y mujeres, no habría necesidad de la rigidez en la socialización de los estereotipos. Que al estereotipo del varón se lo vincule con la agresividad implica que debe de haber muchísimos varones no agresivos a los que se los socializa en esa figura viril vinculada a la violencia. Si todas las mujeres fuéramos natural e instintivamente maternales, no habría la socialización que hay en las virtudes de la maternidad. Lo pongo como estereotipos y contrafiguras. Y siempre se le va a regalar una escopeta, un cañoncito y un trencito a un nene, y se le va a regalar una muñequita, un carrito de bebé y una cocinita a la nena. Entonces, desde ahí en más la socialización está marcando algo que después se dice que es natural.
Feminismo filosófico
“Es necesaria la teoría y la argumentación para que el movimiento político y social refuerce sus reivindicaciones”
—Desde tu campo académico, la filosofía, te has centrado en la teoría feminista y los estudios de género. ¿Cómo definirías este abordaje específico?
—La teoría feminista se desarrolla a partir del concepto de igualdad y siguiendo lo que podríamos llamar el paradigma universalista ilustrado. Los estudios de género, en cambio, tienen mucho más que ver con la teoría posmoderna, la teoría del discurso y el giro lingüístico, y de alguna manera redefine todo aquello que podríamos llamar el soporte biológico. La teoría feminista no cuestiona eso y se basa más a nivel político y de los derechos. La teoría de género se preocupa más de redefinir incluso las bases biológicas desprendiendo los géneros y los sexos de aquello que llamamos la biología, lo natural, el dato dado. Yo trabajo en las dos líneas, casi más en la filosofía feminista. En algún momento de mi vida introduje los estudios sobre Judith Butler, pero luego esto se diversificó de una manera tan amplia, con autoras que ya no manejo, por ejemplo toda la línea de Preciado, que he leído pero que no sólo no la comparto, sino que me doy cuenta de que hay cosas que no me interesan.
—¿Cómo definís el feminismo filosófico?
—Generalmente se define el feminismo como un movimiento político y social. Tanto Celia Amorós como yo, siguiéndola a ella, consideramos que es necesaria la teoría y la argumentación para que ese movimiento político y social pueda reforzar sus reivindicaciones, no quedarse en la pancarta y el eslogan, poder generar un movimiento de pensamiento. Dentro de la filosofía a mí me parece que es una importante renovación de la mirada filosófica que ha estado generalmente muy anclada en ciertas clases sociales, en ciertas etnicidades y muy anclada en el pensamiento de los varones, no porque no hubiera mujeres, sino porque quedan excluidas del canon. Lo mismo con los filósofos que son de lugares periféricos y no son hegemónicos, europeos o estadounidenses. Entonces, esta necesidad de abrir las bases y abrir el espectro me pareció muy importante, por eso cuando Celia define esta idea de feminismo filosófico me pareció muy rica y muy para tener en cuenta, y la modifiqué en la medida que a mí me pareció interesante y necesaria.
—¿Cómo opera el feminismo filosófico al enfrentarse al problema de una filosofía androcéntrica?
—Opera desde donde puede. Opera restituyendo el lugar de muchas mujeres que filosofaron y que en esa filosofía androcéntrica no figuran, no existen. Hay un trabajo que es el de una estadounidense, Mary Waithe, que comenzó a relevar una historia de mujeres filósofas porque hasta Hannah Arendt o Simone de Beauvoir o Simone Weil no ha habido mujeres filósofas, entonces ella formó un equipo y empezó a rastrear desde que hay recuerdo de la filosofía occidental, y logró editar unos seis tomos, lo cual quiere decir que hubo mujeres filósofas en todas las épocas. Claro, se acentúa más cuando se expande la posibilidad de educación a las mujeres, eso genera un salto cualitativo importante, pero siempre hubo y quedaron absolutamente invisibilizadas, quedaron arrumbadas y de alguna manera nunca se tomó suficientemente en cuenta sus trabajos o sus trabajos tuvieron éxito en un período muy limitado, y cuando se hicieron las revisiones históricas quedaron afuera. Entonces, a mí me parece que una tarea es esto que Celia Amorós llama generar genealogía, es decir, buscar que también hubo una genealogía de mujeres que pensaron y que siempre pensaron en diálogo con la producción de los varones, pero además poniendo el acento en que eran mujeres que podían intercambiar con estos varones que escribían teoría, eso es muy interesante. La otra manera de operar, es mostrar los sesgos de los argumentos, hay muchos argumentos implícitamente sesgados. O sea, la manera que Beauvoir releva la falacia nominal, ver cuántos argumentos y cuántas afirmaciones contienen, sin darse cuenta, falacia nominal. Por ejemplo, cuántas veces decimos antropocentrismo y en realidad es androcentrismo, entonces ese tipo de develamiento, de desmontajes a mí me parece que amplía muchísimo el espectro de pensamiento y abren campos. Cuántos van a abrir, no sabemos todavía porque estamos en eso. Una parte es revisión de textos para mostrar el sesgo y otra parte es generar o crear nuevos espacios que obviamente no son visibles porque el punto de mira desde el cual se los ve no está todavía suficientemente conformado.
—Cuando hablás de una historia de mujeres filósofas pensaba que, por ejemplo, Simone de Beauvoir decidió no definirse como filósofa. ¿Por qué creés que optó por eso?
—Hay muchas hipótesis acerca de eso. Yo tengo una que escribí en un artículo que se resume en: “Si la filosofía es esto, con este sesgo, con estas limitaciones, entonces yo no soy filósofa”. Es una ampliación de la falacia nominalista que ella desarrolla. Hay otras hipótesis, como que ella se minimizaba y que por división sexual del trabajo decía que el filósofo era Jean-Paul Sartre y ella, la literata. Bueno, yo no creo que una sola sea la verdadera, creo que hay suficiente movilidad en las suposiciones como para aceptar más de una y decir que todas tienen una pequeña cuota de verdad.
El matricidio teórico de Judith Butler
“Necesitaba un referente polémico con quien pelearse para autoafirmarse”
—Has dedicado gran parte de tus estudios a hacer una lectura crítica y minuciosa del trabajo de la teórica queer Judith Butler. ¿Cuáles son, a tu entender, sus aportes más importantes y por qué este interés en estudiarla?
—La primera vez que la leí dije “acá hay sustancia filosófica para trabajar”. No porque me convenciera, porque no me convence, sino porque hay espesor, es lo suficientemente rica como para poderla leer, discutir y ver que ahí hay una mirada filosófica. Ella realmente es filósofa, ella no es una exégeta de la obra de otro, por eso repite esas obras como se le da la gana, como Platón cita a Heráclito, es decir, como le conviene. Me pareció que esa capacidad de mirar desde otro lado es filosóficamente rica. Porque si la filosofía no es capaz de mirar desde otro lado, a quién se lo vas a pedir. La filosofía nunca había tocado demasiado los presupuestos vinculados al sexo y al género, la que más lo había hecho era Beauvoir, pero habían pasado muchos años, las otras que los habían tocado lo habían hecho desde un movimiento político o como sociólogas o psicólogas, pero no como filósofas. Me pareció que había una veta muy importante y que ella era capaz de ir desglosando analíticamente un montón de cuestiones. Después cuando vi que había estrategias teóricas que se repetían me empecé a aburrir, pero para ese momento yo ya tenía un equipo en la Universidad de la Plata que trabajaba el tema.
—A su vez, dentro de los textos de Butler, te centrás en la lectura que ella ha hecho de Simone de Beauvoir.
—Empiezo por ahí porque lo primero que ella publica es precisamente “Sexo y género en El segundo sexo, de Simone de Beauvoir” donde realmente se nota que no sabe Beauvoir. Se nota que no la leyó completa, que repite algunas frases hechas como que Beauvoir sigue a Sartre lo cual es falso, es decir, es muy limitado ese artículo, pero como no había nada traducido en castellano todavía, yo traduje ese artículo para la revista Mora, que fue lo primero que salió traducido de ella, más o menos por el año 93, y después al poco tiempo las mexicanas tradujeron Gender Trouble, después lo tradujeron las españolas. A partir de ahí su obra se empezó a traducir asiduamente y generó gran impacto.
—¿Cómo te ubicás en el medio de las dos teóricas?
—Primero, estoy más cerca de Beauvoir que de Butler, teóricamente hablando. Segundo, creo que Butler necesitaba un referente polémico con quien pelearse para autoafirmarse, como estrategia. No tenía en Estados Unidos a nadie que le resultara tan fácilmente polémico. Porque es más difícil polemizar con las colegas vivas que con un figurón que era la madre.
—Es el matricidio al que te referís en tus textos.
—Exactamente. Yo creo que ella necesita autoafirmarse con esta idea que yo invento para ella de matricidio, porque si no, le hubiera sido mucho más difícil. Betty Friedan era socióloga, Nancy Fraser era una persona que ella respetaba mucho y nunca la criticaba o la criticaba levemente, no le servía como referente polémico. La que le servía como referente polémico era la figura inicial de todo el feminismo del siglo XX, posguerra, que ya no podía hablar. Es estratégicamente muy clave que la haya elegido a ella. Y creo además que hay otra influencia que es Monique Wittig, que fue profesora de Butler y supongo que después, su colega y amiga. Wittig fue discípula disidente de Beauvoir. Entonces yo creo que hay muchas cosas de Beauvoir que ella dice desde Wittig o a partir de las lecturas de ella. En el modo que lee a Beauvoir de una forma, no quiero decir, incorrecta, pero sí desplazada del modelo kantiano y de lo que es Sartre para Beauvoir. Beauvoir tiene mucha más influencia de Merleau-Ponty, con el que dialoga más que con Sartre en algunos temas, incluso ella anticipa algunas cuestiones de Sartre, sin embargo ahí aparece como una acólita, como alguien que es esencialista, cosa que si una lee a Beauvoir, se da cuenta que no lo es.
—¿Hasta qué punto te parece que la agencia que propone Butler para generar cambios es viable para producir nuevos sujetos e identidades sexuales y sociales?
—Eso es una cuestión de poder, y Celia Amorós decía “no resignifica quien quiere, sino quien puede”. Yo creo que el poder resignificar tiene que ver con factores políticos que exceden la voluntad de resignificación de los sujetos. Tiene que haber contextos políticos que te permitan resignificar y eso depende más de coyunturas sociohistóricas que de la voluntad de quienes resignifican. Entonces me parece que ahí hay tensiones en aras de la resignificación que superan las posibilidades de Butler. O sea, el momento de Obama era más propicio que el momento de Trump, por ejemplo, y eso le excede. Ella puede largar al mundo crítico un concepto nuevo, una mirada nueva y eso es riquísimo, pero si eso es adoptado masivamente ya la excede. Entonces, hay cosas que han sido tomadas y otras que no, y hay cosas que no sabemos cuánta vida van a tener porque esto es todo muy reciente y cuando hayan pasado 50 años no sabemos cuál va a ser el hervidero filosófico del momento. En Buenos Aires ha habido grandes resignificaciones y la ley de identidad autoasumida tiene mucho que ver con el pensamiento de Butler, pero cuánto dure esto, cuánto en la práctica se cumpla, cuánto las personas comunes lo acepten y vean la realidad definida de otra manera, eso es algo que todavía está muy en ciernes, está por verse.
—¿Le ves un final a la teoría queer?
—No, no le veo final. En filosofía nada se pierde ni se olvida para siempre. No podés decir que algo está concluido, cerrado o terminado de elaborar.
* Señas
María Luisa Femenías es argentina, doctora en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, donde tuvo como directora de tesis a la teórica feminista Celia Amorós. Es cofundadora de la revista Hiparquia y de la revista Mora; del Instituto Interdisciplinario de Investigaciones en Género de la Universidad de Buenos Aires; del Centro Interdisciplinario de Investigaciones en Género de la Universidad Nacional de La Plata, y creadora y directora de la Especialización en Educación en Géneros y Sexualidades. Es autora y compiladora de diversos libros sobre feminismo y género. En 2016 recibió el premio Konex en Humanidades en la especialidad Estudios de Género. En las últimas semanas visitó Montevideo para impartir un curso para el Equipo Teoría Literaria de la Diversidad del Departamento de Teorías y Metodologías Literarias de la Facultad de Humanidades.
