Profesor de Historia de Europa y de Teoría de la Historia en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Comahue (Argentina), Ariel Petruccelli ha publicado numerosos ensayos y artículos de marxismo, política y teoría de la historia. Es miembro del consejo asesor de la revista Herramienta. En esta conversación nos centramos en su libro Ciencia y utopía, Buenos Aires, Ediciones Herramienta y Editorial El Colectivo, 2016. Se define como «marxista libertario con una amplia participación política en el movimiento estudiantil (en tiempos ya lejanos) y sindical docente». Ha cultivado el humor político en un colectivo de agitadores culturales (El Fracaso) que editó a lo largo de más de una década dos publicaciones satírico-revolucionarias: La Poronguita y El Cascotazo.
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Un prólogo, una introducción, cuatro capítulos y un epílogo componen su libro. Me centro hoy en los dos primeros si le parece (y en temáticas muy próximas). El autor del prólogo es Fernando Lizárraga. ¿Nos hace una breve presentación de su presentador?
Fernando es, ante todo, un amigo, un gran amigo. Profesionalmente es Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires, investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y docente de Filosofía Política en la Universidad Nacional del Comahue. Es un especialista en filosofía moral y política contemporánea (además de un excelente traductor del inglés). Su obra El marxismo y la justicia social contiene tanto un meditado análisis de las teorías normativas contemporáneas, como un erudito estudio del pensamiento del Che Guevara leído con el instrumental de la filosofía analítica y la teoría rawlsiana de la justicia. Es un libro iluminador. Otro de sus libros, Marxistas y liberales, es un extenso diálogo crítico con Gerald Cohen, cuya perspectiva normativa comparte en lineas generales, pero diferenciándose en cuestiones específicas. Fernando fue parte importante de la Editorial El Fracaso, y es un marxista libertario de amplias miras y notable erudición.
El título de su libro: Ciencia y utopía. ¿Qué es la ciencia para usted? Lo mismo le pregunto sobre el término utopía.
¡Vaya pregunta! Es difícil responder en poco espacio.
Haga lo que pueda.
Puesto a hacer el intento, yo diría que la ciencia es la búsqueda de explicaciones y/o previsiones basadas en un combinación de razón, observación y (al menos cuando se pueda) experimentación. Una concepción clásica de la ciencia, digamos, una concepción que, para decirlo con la palabras de Manuel Sacristán, nos permite, «pese a todos los cambios de ‘paradigma’, atar de un mismo hilo (todo lo retorcido que se quiera) a Euclides, Ptolomeo, Copérnico, Galileo, Newton, Maxwell, Einstein y Crick, por ejemplo».
En cuanto a la utopía, yo diría llanamente que se trata de la búsqueda de un mundo mejor, no necesariamente perfecto, pero sí al menos mejor que el mundo social conocido.
Insisto un poco: ¿ciencia y utopía no son conceptos contrapuestos o cuanto menos poco consistentes entre ellos? De hecho, ¿no habló Engels de una evolución positiva desde el socialismo utópico al socialismo científico, por no hablar del Manifiesto y su tercer apartado?
Efectivamente, Engels introdujo la noción de «socialismo científico», para diferenciarlo del «socialismo utópico». El marxismo posterior radicalizó la distinción, lo que tuvo consecuencias no muy buenas. En cualquier caso, lo que intento mostrar en el libro es, en primer lugar, que tanto Marx como Engels tenían un gran respeto y una enorme admiración por los «socialistas utópicos»; que en buena medida se perdieron en la mayoría de los marxismos dominantes. En segunda instancia, busco mostrar que las críticas marxengelsianas a los utopistas se comprenden en su contexto y tienen además varios puntos fuertes; pero cayendo en un exceso, por decirlo así, que no permitió calibrar adecuadamente los costados fuertes de la utopía, ni percibir los importantes componentes utópicos presentes tanto en Marx como en Engels. En este terreno, la influencia hegeliana se cobró un costo demasiado elevado: el socialismo visto como una inevitabilidad de la dialéctica histórica, antes que como un ideal moral y un objetivo político alcanzable, mas no ineludible. En resumen, lo que me propongo es limar las diferencias entre la dimensión científica y la dimensión utópica tal y como han sido usualmente presentadas, al menos en el marxismo. Limar, no eliminar, en la intelección de que el socialismo, como movimiento político emancipatorio, no puede (o mejor: no debe) renunciar ni al estudio sereno y realista de lo que acontece (la ciencia) ni a la postulación de objetivos que no son ni pueden ser una mera y simple deducción de esos estudios (la utopía). Apuesto, pues, por una utopía realista, cosa que no es en modo alguno un oxímoron.
¿Y cuándo sabemos que una utopía es realista? Si no ando muy mal informado, la mayoría de los partidarios de utopías se consideran muy realistas y algunas de las utopías que defienden, para los demás, no para ellos, son simples ensoñaciones, nada recomendables en algunos casos.
Es una pregunta excelente, y le confieso que soy el primero en dudar de las bondades de mi respuesta. Pero no hay cosa peor que escurrir el bulto. Yo establecería una distinción y un criterio tentativo de evaluación. La distinción es temporal: ex ante y ex post. Lo que en un momento puede ser planteado como la realización de algo radicalmente distinto de lo existente, puede ser, en un momento posterior, un hecho consumado. Cuando en el siglo XVII los levellers reivindicaban un estado laico y el derecho al voto de todos los hombres, aunque no fueran propietarios o trabajaran para otro, estaban proponiendo algo inexistente y que, a ojos de la mayor parte de los contemporáneos, parecía una auténtica locura, algo no sólo imposible sino además indeseable. Hoy en día el estado laico y el derecho al voto universal (no sólo para los hombres sino también para las mujeres) es parte consustancial de buena parte de las sociedades del mundo contemporáneo. La utopía democrática, por así decirlo, demostró ser realista. Sin embargo, bueno es señalarlo, su realización concreta difirió bastante de lo que se esperaba o temía en el siglo XVII. Se puede decir, pues, que es en la práctica donde se demuestra el realismo de una utopía. Pero esto sólo lo podemos hacer ex post. El problema, claro, es que un movimiento político revolucionario no es una asociación de estudiosos del pasado, sino una organización comprometida con la lucha en el presente en pos de una utopía futura que considera alcanzable. Permítame señalar, por lo demás, que el criterio de la práctica no es un criterio absoluto: hay objetivos que no se han alcanzado, pero sobre los que hay buenas razones para pensar que estuvieron apunto de ser alcanzados y, por consiguiente, no era irrealista su postulación. Pero vamos al meollo del asunto: ¿cómo sabemos que una propuesta utópica es realista? A ciencia cierta, no hay manera de saberlo. No hay certeza en este campo. Pero podemos tener mejores o peores razones para creer en ella.
Señala usted que «la mayoría de los partidarios de utopías se consideran muy realistas y algunas de las utopías que defienden, para los demás, no para ellos, son simples ensoñaciones, nada recomendables en algunos casos». Lleva usted razón. Se trata de un riesgo. Pero no toda propuesta utópica debe caer en esta trampa. El punto aquí, me parece, es el siguiente: el partidario de la propuesta utópica, ¿afirma simplemente, sin argumentos ni evidencias (al menos indirectas), que lo suyo es perfectamente posible, como una cuestión de fe; o presenta argumentos razonados y evidencias (allí donde esto sea posible)? El «realismo» de una utopía puede ser tentativamente evaluado en base a los argumentos y evidencias que la sostienen. Proponer una «utopía realista», pues, entraña dar cuenta de las condiciones sociales y materiales necesarias para su realización, por un lado, y de las fuerzas político-sociales pasibles de ser organizadas y movilizadas para alcanzarla. E. O. Wright ha escrito cosas muy interesantes al respecto.
Se centra usted en Marx y en la tradición marxista. ¿Quién es Marx para usted? ¿Un economista, un revolucionario, un filósofo, un humanista, un historiador, un sociólogo de amplio registro, un periodista que nunca dejó de serlo, un hombre del Renacimiento en época ilustrada? ¿Todo eso en un mismo autor?
Yo diría que todo eso en un mismo autor; aunque tengo mis reservas sobre su adscripción renacentista en una época ilustrada.
¿Qué reservas son esas?
Bueno, en verdad no se qué representación del Renacimiento y de la Ilustración tiene usted en mente.
Una muy confusa que necesita mas claridad.
Por lo pronto, en muchos sentidos, la Ilustración puede ser considerada heredera del pensamiento renacentista, con el que se halla más emparentada que con la ortodoxia católica, la reforma protestante o el romanticismo. A mi juicio, aunque puede tener algunos rasgos en común, Marx no es ni un renacentista ni estrictamente un ilustrado. Comparte con los pensadores renacentistas la admiración y el gusto por los clásicos (nota más bien ausente en los ilustrados). Pero el filósofo antiguo más admirado y citado por Marx es Aristóteles, atacado por muchos renacentistas, que veían con más simpatía a Platón (no tanto, como arguyera a mi juicio convincentemente Kristeller en El pensamiento renacentista y sus fuentes, por los planteos sustantivos específicos de cada uno, cuanto por contraste con la apropiación eclesiástica de Aristóteles). Con el Renacimiento, pero también con la Ilustración, Marx compartía el aprecio por lo humano y por la razón. Con la ilustración, mas quizá no con el pensar renacentista, compartía la fe en el progreso. En fin, no alcanzo a ver en qué sentido significativo se puede decir que fuera Marx un hombre del Renacimiento en época ilustrada.
En cuanto a la tradición marxista, ¿qué es una tradición? ¿Qué singulariza o define la tradición marxista? ¿No hay de hecho, más bien, tradiciones marxistas, algunas de las cuales por cierto se llevan peor que mal, casi a matar, o cuanto menos, en algún caso, han olvidado la cortesía y la buena educación entre compañeros?
Tiene usted razón, en muchos casos quizá sea mejor hablar en plural: tradiciones marxistas. Efectivamente, las relaciones entre los marxistas y los marxismos han sido en algunos casos francamente deplorables. Sin embargo, aún aceptando la pertinencia del plural, me resisto a abandonar del todo el singular. Me explico. No tengo yo, ni creo que tenga ni vaya a tener nadie, un marxistódromo, un instrumento que nos permita calibrar qué tan marxista es un autor o una obra. En ausencia del tal instrumento, es difícil establecer no sólo cuán marxista es un libro o un autor, sino incluso qué puede ser considerado parte integrante de la o las tradiciones marxistas. De hecho, tiendo a pensar que según la pregunta que nos hagamos, el problema que estemos abordando o la preocupación específica que tengamos, tendrá mayor pertinencia o utilidad pensar que ciertas obras o autores pertenecen a una misma tradición, o a dos tradiciones diferentes. Si finalmente me decidí por el uso del singular, se debe a que en modo algunos el libro contiene un examen exhaustivo de todas y cada una de las tradiciones marxistas, abocándome más bien al estudio de algunos autores que intentaron aunar estudio social con praxis política desde una perspectiva en algún sentido socialista; lo cual posiblemente no sea necesario y suficiente para definir a alguien como marxista, pero sin duda son dos componentes que han estado fuertemente presentes en la mayor parte de los autores y movimientos que pretendieron alguna filiación con Marx.
Usted escribió en 1998 un libro titulado Ensayo sobre la teoría marxista de la historia. ¿Hay propiamente una teoría marxista de la historia? ¿Qué debemos entender aquí por teoría? ¿Ciencia, filosofía, especulación, hipótesis razonables?
Todo depende de los alcances y de la definición específica que se de al término teoría (y al término historia). Brevemente, yo diría que en algunos sitios Marx esbozó (y el marxismo posterior mayormente abrazó) una filosofía sustantiva de la historia, en el sentido que da Arthur Danto a este término: la pretensión de conocer el resultado final de la entera aventura humana sobre la tierra. Sin embargo, en sus últimos años Marx rechazó enfáticamente esta perspectiva especulativa. Creo, sin embargo, que escribió cosas muy interesantes sobre lo que él llamaba «mi concepción materialista de la historia». Pienso, también, que si bien Marx nunca abandonó una perspectiva materialista de la historia, la concibió en diferentes lugares de maneras harto diferentes. En concreto, estoy convencido que tanto en la obra de Marx como en el marxismo posterior se pueden hallar tres vertientes interpretativas distintas sobre el curso de la historia y la sociedad. Se las puede concebir como tres hipótesis especiales de una teoría materialista general; o como tres teorías diferentes. No creo que haga esto ninguna diferencia. Una de estas concepciones es la determinista tecnológica, expuesta por Marx en el famoso Prefacio de 1859, canonizada por Plejanov y defendida exquisitamente por Cohen como «primacía de las fuerzas productivas». Otra interpretación es la que hace hincapié en la lucha de clases, presente en autores contemporáneos como Negri o Lebowitz, y que hunde sus raíces en el no menos famoso dictum del Manifiesto Comunista: «La historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases». Finalmente, hay una tercer vertiente interpretativa, que podemos llamar «primacía de las relaciones de producción». Es la concepción que he intentado exponer y defender tanto en Ensayo sobre la teoría marxista de la historia como en Materialismo histórico: interpretaciones y controversias. A mi juicio esta versión se halla expresada en muchos pasajes de la obra marxiana, entre los que destacan algunos de El Capital y otros de los Grundrisse. Estoy convencido, también, que es alguna forma de primacía de las relaciones de producción lo que subyace en las obras de autores como Perry Anderson, Robert Brenner o Geoffrey de Sainte Croix.
Cuando habla usted de concepción materialista, ¿qué debemos entender aquí por materialismo? ¿La primacía de la materia sobre el espíritu? ¿El todo es material? ¿Materialismo = inmanentismo?
Bueno, son estas complejas cuestiones filosóficas sobre las que han corrido ríos de tinta, con el agravante de que hay muchas definiciones no sólo diferentes sino incluso incompatibles de los términos en lisa: materia, espíritu, primacía, etc. Una respuesta cabal implicaría un libro. Pero, por lo pronto y para aclarar mi perspectiva, creo que una aceptable manera de presentarla es asociando materialismo con inmanentismo. Más específicamente, diría que la perspectiva materialista en los términos de Marx, que asumo, puede sintetizarse en la sentencia: «el ser social determina a la conciencia social». Aunque claro, no es tan sencillo especificar el contenido de «ser social», «conciencia social», y «determinación»; tarea que he abordado con cierta extensión en algunos de mis escritos.
Ciencia y utopía forma parte de una trilogía si no ando errado, junto a Materialismo histórico: interpretaciones y controversias y El marxismo en la encrucijada. ¿Cuál es la finalidad de esta trilogía? Le pregunto a continuación sobre ello. Descansemos un momento.
Como quiera, de acuerdo
